Quizá sea la revolución islámica de Irán uno de los acontecimientos históricos peor comprendidos del siglo XX, incluso dentro del propio mundo musulmán. Ha generando las opiniones más extremas, que van desde la adhesión inquebrantable y su aclamación como luz y guía para la liberación de los pueblos oprimidos hasta su condena más firme y su declaración como modelo de una sociedad retrógrada y anacrónica. De cualquier modo, todos estos puntos de vista han servido para atraer la atención sobre este fenómeno de dimensiones sociales, económicas, políticas y religiosas que, sin duda, ha influido e influirá de manera decisiva, no sólo sobre el devenir de un país como Irán sino sobre la totalidad de la comunidad islámica mundial y, como consecuencia, sobre el mundo entero. Desde estas páginas trataremos de hacernos eco de los esfuerzos, triunfos y derrotas de un pueblo que, al margen de los posibles juicios morales, ha luchado y lucha –tanto apoyando como oponiéndose a la revolución– por la recuperación de su identidad y por vivir de acuerdo a sus costumbres y creencias.

¿POR QUÉ HA SOBREVIVIDO LA REPÚBLICA ISLÁMICA DE IRÁN?[1] 

Ervand Abrahamian[2] 

La defunción de la República Islámica de Irán fue pronosticada incluso antes de su nacimiento. Durante los agitados meses de 1979, antes de que se declarara oficialmente la República Islámica, muchos iraníes y extranjeros –tanto académicos como periodistas, participantes como observadores, conservadores como revolucionarios– pronosticaron con convicción su inminente desaparición. Considerando cada protesta callejera, cada huelga y cada conflicto provincial como un presagio de su inevitable caída, daban al nuevo régimen unos pocos meses de vida o, en el mejor de los casos, unos pocos años.

Tales predicciones eran comprensibles. Después de todo, Irán –por no decir la historia del mundo– ha producido pocas teocracias completamente maduras. Regímenes que a menudo pasaban por ser teocracias, después de un examen más detallado han resultado no serlo. La Inglaterra de Cromwell estaba controlada por los generales y la aristocracia terrateniente. Eran los príncipes, y no los predicadores, quienes gobernaban los estados luteranos. Incluso la Ginebra de Calvino, uno de los primeros estados totalitarios, estaba administrada por juristas laicos, en lugar de seminaristas.[3] Además, pocos en 1979 podían contemplar la posibilidad de que clérigos formados en el seminario pudieran administrar un país que había experimentado medio siglo de moderno desarrollo y que era el hogar de cientos de miles de ingenieros, doctores, científicos, funcionarios, profesores y trabajadores de la industria. ¿Cómo podrían los mullahs, imbuidos por los escritos esotéricos medievales, ocuparse de los formidables problemas del siglo XX? No hacía falta ser trotskista en 1979 para pensar que la caída del Shah prepararía el terreno, de manera rápida e inevitable, para una más profunda “revolución permanente”.[4]

A pesar de los pronósticos, la República Islámica no sólo ha sobrevivido, sino que en los últimos años ha sido presentada como la mayor potencia de Oriente Medio que amenaza tanto a sus vecinos como a la única superpotencia mundial. En los Estados Unidos a menudo es descrita como una mezcla entre el Imperio Sasánida y el Tercer Reich, entre el antiguo califato y la Unión Soviética. Dejando de lado las razones geopolíticas por las cuales se ha engordado la imagen de un Estado del Tercer Mundo con un ejército de cuarta categoría, la pregunta que merece la pena plantear es: ¿Cuáles son las razones por las que la República Islámica ha sobrevivido durante tanto tiempo?

Cuatro respuestas acuden fácilmente a nuestra mente. Ninguna, sin embargo, resiste un examen detallado. La primera es que el régimen clerical ha desencadenado el reino del terror. Es cierto que la República Islámica a veces ha empleado la violencia: en 1979, inmediatamente después de la revolución, cuando ejecutó a 757 personas, muchas de ellas miembros del régimen del Shah; entre 1981 y 1985, cuando aplastó una sublevación de los cuasi-marxistas Muyahidin Jalk, ejecutando a 12.500; y en 1988, inmediatamente después de la guerra de ocho años contra Irak, cuando ahorcó a 2.000 prisioneros, muchos de ellos, una vez más, Muyahidin. Pero este baño de sangre, absurdo como es, palidece en comparación con la violencia que acompañó a otras grandes revoluciones, en especial las de Inglaterra, Francia, México, Rusia y China. También palidece si lo comparamos con las carnicerías de las contrarrevoluciones de derechas en Indonesia, América Central e incluso Francia, en 1848 y 1870. Además, la violencia también se cobró sus víctimas dentro del régimen, incluyendo a un presidente, un primer ministro y el ayatolá Mohammad Beheshti, líder en la sombra dentro del clero, así como varios miembros del gabinete ministerial, diputados del parlamento, jueces, personas encargadas de dirigir la oración del viernes y miembros de los Guardianes de la Revolución Islámica. En general, la violencia, más que fortalecer a la República Islámica, la ha debilitado.

La segunda razón que a menudo se invoca para explicar la supervivencia de la República Islámica es la guerra entre Irán e Iraq (1980-1988). Es cierto que la invasión inicial de los iraquíes reunió a la nación en torno al gobierno. Pero la reanudación de los combates a lo largo de la frontera iraquí en mayo de 1983, bajo el eslogan de “guerra, guerra hasta la victoria” y “el camino a Jerusalén pasa por Bagdad” perjudicó mucho a la República Islámica. La mayoría de los daños sufridos por Irán en términos de vidas humanas, destrucción de las ciudades y pérdidas financieras proviene de estos últimos cinco años de contienda, tras los cuales el ayatolá Ruhollah Jomeini tuvo que aceptar en 1988 las condiciones que ya le habían sido ofrecidas en mayo de 1983. El régimen llamó a la contienda “la Guerra Impuesta”, pero esta le fue impuesta a Irán de muy diversas maneras.

La tercera explicación que habitualmente se cita son los ingresos por el petróleo. Es cierto que el dinero del petróleo lubrica la maquinaria del gobierno en Irán, al igual que en los “estados rentistas” vecinos. Pero las rentas del petróleo no son ni una maldición ni una tabla de salvación que asegure el ascenso o la caída de absolutamente todos los regímenes. Después de todo, el petróleo no garantizó la supervivencia del Shah. Además, la República Islámica ha sufrido desde 1979 las fluctuaciones tremendamente imprevisibles en el precio internacional del petróleo. Después de alcanzar los 39 dólares por barril en 1981, el precio del petróleo alcanzó un nuevo mínimo de 9 dólares en 1986, rondó los 20 dólares a finales de los ochenta, subió a 32 dólares en 1991 y bajó de nuevo hasta los 10 dólares en 1999. Los precios del petróleo no volvieron a recuperarse hasta la invasión norteamericana de Iraq en 2003. Las últimas décadas han presenciado tanto periodos de escasez como de abundancia.

El shi‘ísmo es la cuarta razón que se aduce para explicar la revolución islámica y la supervivencia de la República Islámica. Es cierto que no se pueden analizar las manifestaciones masivas de 1978 sin tener en cuenta el factor religioso. Así lo demuestra el poderoso eslogan “todos los lugares son Karbala’, todos los meses son muharran, todos los días son Ashura”.[5] Pero si el shi‘ísmo es la verdadera clave, entonces nos enfrentamos a la pregunta de por qué en Irán, que ha sido mayoritariamente shi‘í desde 1500, no se ha producido una revolución islámica hasta 1979. Durante la mayor parte de estos 470 años, el shi‘ísmo ha sido considerado, en el mejor de los casos, apolítico y quietista, y en el peor, conservador y reaccionario. Ningún historiador puede creerse la explicación oficial de que el imperialismo, la monarquía y el sionismo tergiversaron el shi‘ísmo durante siglos, y que el mundo tuvo que esperar la llegada de Jomeini para desvelar la verdadera naturaleza revolucionaria del Islam. La idea de que la república ha sobrevivido porque es islámica es una tautología.

Si estas explicaciones convencionales no bastan, ¿cómo explicarlo, entonces? La respuesta no se encuentra en la religión, sino en el populismo económico y social. Desde comienzo de los años setenta, Irán produjo una generación de intelectuales radicales que no solo eran revolucionarios en su política –deseaban reemplazar la monarquía por una república– sino también en sus planteamientos económicos y sociales. Deseaban transformar tanto la raíz como las ramificaciones del sistema de clases. El pionero fue un joven intelectual llamado Ali Shariati, quien no vivió lo suficiente para ver la revolución, pero cuyas enseñanzas alimentaron el movimiento revolucionario. Inspirado por los argelinos, el Che Guevara y Ho Chi Minh, Shariati dedicó su corta vida a reinterpretar el shi‘ísmo como una ideología revolucionaria y a sintetizarlo con el marxismo. Produjo lo que podría llamarse una versión shi‘í de la teología católica de la liberación. Sus enseñanzas no sólo tocaron la fibra sensible de los estudiantes de instituto y los universitarios, sino también la de los seminaristas más jóvenes. Estos teólogos en ciernes podían aceptar fácilmente las enseñanzas de Shariati, excepto su ocasional anticlericalismo. Un estudiante de teología llegó a describir al Imam Husain como un antiguo Che Guevara y a Karbala’ como Sierra Madre. La mayoría de quienes organizaron las manifestaciones y los enfrentamientos en las calles y los bazares durante los turbulentos meses de 1978 eran estudiantes de instituto y universitarios inspirados en su mayoría por Shariati. Sus frases de moda –que tenían más en común con el populismo del Tercer Mundo que con el shi‘ísmo tradicional– formaron parte, a veces a través de Jomeini, de los eslóganes y las pancartas exhibidos a lo largo de toda la revolución. Algunos de los más típicos fueron: 

¡Nuestro enemigo es el imperialismo, el capitalismo y el feudalismo!

¡El Islam pertenece a los oprimidos, no a los opresores!

¡Oprimidos del mundo, unios!

¡El Islam no es el opio del pueblo!

¡El Islam lucha por la igualdad y la justicia social!

¡El Islam representa a los proletarios, no a quienes viven en palacios!

¡El Islam eliminará las diferencias de clase!

¡El Islam proviene de las masas, no de los ricos!

¡El Islam mejorará la situación de los desposeídos!

¡Luchamos por el Islam, no por el capitalismo ni el feudalismo

¡El Islam liberará al hambriento de las garras de los ricos!

¡El pobre luchó con el Profeta, el rico luchó contra él!

¡El pobre muere por la revolución, el rico conspira contra ella!

¡Independencia, libertad, república islámica!

¡Libertad, igualdad, república islámica!

Este populismo no sólo ayuda a explicar el éxito de la revolución, sino también la longevidad de la República Islámica. La Constitución de la República, con 175 cláusulas, transformó estas aspiraciones generales en promesas específicas que quedaron registradas por escrito. Prometió eliminar la pobreza, el analfabetismo, la infravivienda y el desempleo. También se comprometió a ofrecer a la población educación gratuita, acceso a la atención médica, viviendas decentes, pensiones de jubilación y de invalidez, y seguro por desempleo. La constitución declara que “el gobierno tiene la obligación legal de proporcionar los servicios mencionados a todos los individuos del país.” En resumen, la República Islámica prometió crear un Estado del bienestar en toda la extensión de la palabra, en el sentido europeo del término, no en el sentido despectivo empleado por los americanos.

En el tiempo transcurrido desde la revolución, la República Islámica –a pesar de su pobre imagen en el exterior– ha dado importantes pasos para cumplir estas promesas, y lo ha hecho dando prioridad a los gastos sociales frente a los militares, de modo que ha ampliado de manera espectacular los ministerios de Educación, Sanidad, Agricultura, Trabajo, Vivienda, Sanidad y Seguridad Social. Los gastos militares consumían al menos el 18% del producto interior bruto en los últimos años del Shah, y ahora se han reducido al 4%. El Ministerio de Industria también ha crecido debido en gran medida a que, entre 1979 y 1980, el Estado se apropió de muchas grandes empresas cuyos propietarios habían huido del país. La alternativa habría sido clausurarlas y provocar un desempleo masivo. Puesto que la mayor parte de estas empresas había funcionado únicamente debido a las subvenciones del antiguo régimen, el nuevo régimen no tuvo más remedio que seguir subvencionándolas.

El régimen está cerca de eliminar el analfabetismo entre las generaciones posteriores a la revolución, reduciendo el porcentaje total del 53 al 15%.[6] El porcentaje entre las mujeres ha disminuido del 65 al 20%.[7] El Estado ha incrementado el número de estudiantes de primaria de 4.768.000 a 5.700.000; los de secundaria, de 2,1 millones a más de 7,6 millones; los de escuelas técnicas, de 201.000 a 509.000 y los universitarios, de 154.000 a más de 1,5 millones. El porcentaje de mujeres dentro de la población universitaria ha subido del 30 al 62%.[8] Gracias a los centros médicos, la expectativa de vida al nacer ha aumentado de 56 a 70 años[9], y la mortalidad infantil ha descendido del 10,4 al 2,5%.[10] También gracias a los centros médicos, la tasa de natalidad –número de nacimientos por cada mil habitantes– ha caído desde 32, su punto más alto, a 21[11], y el índice de fecundidad –el promedio de hijos de una mujer a lo largo de su vida– de 7 a 3. Se estima que este caerá hasta los dos hijos por mujer en 2012; en otras palabras, en un futuro cercano, Irán estará cerca de alcanzar un crecimiento cero de población.[12]

La República Islámica de Irán ha disminuido el abismo entre la vida urbana y la rural, en parte subiendo los precios de los productos agrícolas –si los comparamos con otros artículos de consumo– y en parte introduciendo escuelas, centros médicos, carreteras, electricidad y agua corriente en el campo. Por primera vez en la historia, los aldeanos pueden permitirse los bienes de consumo, incluyendo motocicletas y furgonetas. De acuerdo a un economista que, en general, es crítico con el régimen, el 80% de las familias rurales dispone de frigorífico, el 77% de televisor y el 76% de cocina de gas.[13] Unas 220.000 familias campesinas han recibido además 850.000 hectáreas de tierra confiscada a la antigua élite. Estas familias, junto a unas 660.000 más que habían obtenido tierra durante la primera Revolución Blanca,[14] forman una importante clase campesina que no solo se ha beneficiado de estos nuevos servicios sociales, sino también de las cooperativas subvencionadas por el Estado y de las barreras arancelarias proteccionistas. Esta clase campesina proporciona al régimen una base social rural.

El régimen también ha abordado los problemas de la pobreza en las ciudades. Ha sustituido las chabolas por viviendas de renta baja, ha arreglado los peores barrios y ha llevado la electricidad, el agua y el alcantarillado a los barrios de la clase trabajadora. Según admitió una periodista muy crítica hacia la política económica del régimen, “Irán se ha convertido en un país moderno con pocos signos visibles de miseria.”[15] Además, ha complementado los ingresos de las clases bajas –tanto rurales como urbanas– con generosos subsidios en forma de alimentos, combustible, gas, electricidad, medicina y transportes públicos. El régimen puede que no haya erradicado la pobreza ni reducido significativamente la brecha entre ricos y pobres, pero ha proporcionado a las clases bajas un sistema de ayudas. En palabras del economista independiente antes citado, “la pobreza ha disminuido hasta un nivel envidiable para tratarse de un país en desarrollo con ingresos medios.”[16]

Además de ampliar sustancialmente los principales ministerios, la República Islámica también ha fundado numerosas instituciones semi-independientes, como la Fundación de Ayuda a los Desheredados (Mostazafin), la Fundación de Ayuda a los Mártires, la Fundación para la Construcción de Viviendas, la Fundación Alavi o la Fundación del Imam Jomeini. Encabezadas por clérigos u otras personas nombradas por el Líder Supremo y leales a este, estas fundaciones llegan a representar en su conjunto el 15% de la economía del país y manejan un presupuesto que asciende a la mitad del del gobierno central. Muchos de sus activos son negocios confiscados a la antigua élite. La mayor fundación, la de los Mostazafin, administra 140 fábricas, 120 explotaciones mineras, 470 industrias agropecuarias, 100 empresas de construcción e innumerables cooperativas rurales. También posee dos de los principales periódicos del país, Ettelaat y Keyhan. Según The Guardian, en 1993 la fundación empleaba a 65.000 personas y tenía un presupuesto anual cercano a los diez mil millones de dólares.[17] En la práctica, algunas de estas fundaciones también presionan para proteger el sistema universitario de cuotas para los veteranos de guerra y juntas ofrecen miles de millones en forma de salarios y subsidios que incluyen pensiones, viviendas y seguros médicos. En otras palabras, son pequeños estados del bienestar dentro de un Estado del bienestar mayor. El importante papel que juega el Estado del bienestar convierte estos gastos en el tercer eje de la política iraní. Pocos políticos iraníes –ya sean conservadores o liberales, reformistas o fundamentalistas, radicales o moderados, favorables a la patronal o al obrero– son lo bastante temerarios como para seguir dentro y fuera del país los consejos de los economistas de la Escuela de Chicago, quienes denuncian los “riesgos morales” de la intervención estatal, y sin embargo se muestran entusiasmados con las “virtudes” del libre mercado, la privatización, la ausencia de intervención estatal, la competencia entre empresas, el rendimiento, el espíritu empresarial, la globalización y la entrada en la Organización Mundial del Comercio. De hecho, la mayoría de los políticos posteriores a la revolución ha suscrito en mayor o menor grado el populismo económico. Algunos, como los antiguos presidentes Ali Akbar Hashemi-Rafsanyani y Mohammad Jatami, eran discretos populistas que se avergonzaban de manipular los programas sociales. Otros, como Mahmud Ahmadineyad, son populistas empedernidos que prometen “llevar el dinero del petróleo hasta la mesa del comedor de la gente” mediante una mayor expansión de los programas sociales. No sería realista contemplar recortes drásticos en el sistema de ayudas, aunque hay límites para el populismo: por ejemplo, Ahamdineyad estableció un tope para las subvenciones a la gasolina.

A corto plazo se pondrán a prueba la habilidad del régimen para compaginar las exigentes demandas de estos programas populistas con las de una clase media educada, en especial la multitud cada vez mayor de graduados universitarios que, irónicamente, son el producto de uno de los principales éxitos de la revolución. Este nuevo colectivo no sólo necesita trabajo y un nivel de vida decente, sino también mayor movilidad social, acceso al mundo exterior –con todos los peligros que ello conlleva, en especial para las bien protegidas industrias nacionales– y, asimismo, la creación de una sociedad civil viable. El régimen podría atender estas formidables demandas si encuentra nuevas fuentes de ingresos derivadas del gas y el petróleo, aunque para hacer eso necesitará mejorar mucho sus relaciones con Washington, con el fin de que las sanciones económicas puedan ser levantadas. Si no se levantan estas sanciones, Irán no podrá acceder a la tecnología y el capital necesarios para explotar sus grandes reservas de gas, y si no se obtienen nuevos ingresos, la política de clases amenaza con surgir de nuevo. Durante décadas, el populismo ha conseguido rebajar el filo cortante de la política de clases. Puede que no sea así en el futuro. 

BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA 

     - Revista Hesperia nº 5. Especial Irán, Fund. J.L. Pardo / Tres Culturas, Madrid, 2005.
- Keddie, Nikki R., El Irán moderno, Belacqva, Barcelona, 2007.
- Khosrokhavar, Farhad / Roy, Oliver, Irán, de la revolución a la reforma, Bellaterra, Barcelona, 2000.
- Tréan, Claire, Irán. Entre la amenaza nuclear y el sueño occidental, Península, Barcelona, 2006.
- Merinero Martín, Mª Jesús, Irán: Hacia un desorden prometedor, La Catarata, Madrid, 2001.
- Merinero Martín, Mª Jesús, La República islámica de Irán, La Catarata, Madrid, 2004.
- VV.AA, La situación de seguridad en Irán, Ministerio de Defensa, Madrid, 2007.
- Abdelkhah, Fariba, La revolución bajo el velo. Mujer iraní y régimen islamista, Bellaterra, Barcelona, 1996.
- Amrei Rahaman, “Irán: luces y sombras de una revolución”, en revista Alif Nûn nº 32, noviembre de 2005.
- Roberto Marín Guzmán, “El derrumbe del viejo orden en Irán”, en revista Alif Nûn nº 46, febrero de 2007.

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[1] Artículo publicado en Middle East Report, nº 250, marzo de 2009. Traducción y adaptación al castellano elaborada por el equipo de traductores de Alif Nûn. Publicado en castellano en la revista Alif Nûn nº73, julio de 2009. (Nota de la Redacción).

[2] El autor es un académico iraní de origen armenio. Nacido en Teherán (Irán) en 1940, ha estudiado Historia en la Universidad de Oxford (Reino Unido) y en la de Columbia (EE.UU.). Ha sido profesor de Historia, entre otras, en las universidades de Princeton, Nueva York y Oxford y en el Baruch College de Nueva York, y es autor de varios títulos como Iran Between Two Revolutions, The Iranian Mojahedin, Khomeinism, Tortured Confessions, Inventing the Axis of Evil o A History of Modern Iran. (Nota de la Redacción).

[3] En el caso de la Ginebra de Calvino, no obstante, un consistorio de ancianos y de pastores dotado de amplios poderes vigilaba y reprimía ciertas conductas: fueron prohibidos y perseguidos el adulterio, la fornicación, el juego, la bebida, el baile y las canciones consideradas obscenas, y se hizo obligatoria la asistencia regular a los servicios religiosos. Todas estas prescripciones, salvo la obligación de acudir a los oficios religiosos, coinciden de manera sorprendente con el caso de la República Islámica de Irán. (Nota de la Redacción).

[4] La revolución permanente es el título de una obra de León Trotsky. (Nota de la Redacción).

[5] El imam Husein, nieto del Profeta Muhammad y tercero de los doce imames según la perspectiva del Islam shi‘í, murió asesinado junto a toda su familia en la ciudad de Karbala’ (Iraq) el 10 de muharram de 60 d.H  (10 de octubre de 680 d.C.) a manos del Yazid, el gobernador Omeya de la región. Desde entonces, los musulmanes shi‘íes celebran este acontecimiento conmemorando su martirio durante la festividad de Ashura. (Nota de la Redacción).

[6] La mayoría de estas estadísticas han sido tomadas de informes del gobierno. Para un resumen actualizado de estos informes, véase Middle East Institute, The Iranian Revolution at 30, Washington D.C., 2009.

Los últimos datos de laUNESCO correspondientes a 2022 arrojan una tasa total de alfabetización del 89%, y entre los jóvenes del 99%. Para más información, pinchar aquí (Nota de la Redacción)

[7] En 2022, la tasa de alfabetización de mujeres era del 84,87%, alcanzando el 98,93% entre las jóvenes. Para más información, pinchar aquí. (Nota de la Tedacción)

[8] Sin embargo, según el Banco Mundial, en 2023 solo representaban el 14,2% del total de la fuerza laboral. Para más información, pinchar aquí. (Nota de la Redacción).

[9] En 2023, la esperanza de vida en Irán fue de 79,6 años. Para más información, pinchar aquí (Nota de la Redacción)

[10] Según el Banco Mundial, la mortalidad infantil en 2023 fue del 1,1%. Para más información, pinchar aquí (Nota de la Redacción).

[11] En 2023, la tasa de natalidad en Irán fue de 12,95. Para más información, pinchar aquí (Nota de la Redacción)

[12] En 2023, el índice de natalidad en Irán fue de 1,7 hijos por mujer. Para más información, pinchar aquí (Nota de la Redacción).

[13] Djavad Salehi-Isfahani, “Poverty and Inequality Since the Revolution,” The Iranian Revolution at 30, Middle East Institute, Washington D.C., 2009, p. 107.

[14] Bajo influencia norteamericana, el Shah Reza  Pahlevi inició en 1962 la llamada “Revolución Blanca”, durante la cual se promulgó una ley de reforma agraria y se concedió el derecho al voto de la mujer, con la oposición de los sectores más conservadores del clero y de la sociedad civil. La tierra se repartió entre los campesinos que, a cambio, debían solicitar los préstamos a los bancos de la familia real, y ésta se reservaba para sí una parte de las tierras no entregadas a los campesinos. Para más información, pinchar aquí. (Nota de la Redacción).

[15] Laura Secor, “The Rationalist,” New Yorker, 2 de febrero de 2009.

[16] Salehi-Isfahani, p. 105.

[17] The Guardian, 9 de julio de 1993.

 SIRVIENDO A DOS SEÑORES: EL CORÁN Y LA CIENCIA MODERNA[1]

Ziauddin Sardar[2]

El boletín de la Asociación Médica Islámica de Sudáfrica anunció un descubrimiento asombroso en 1985. Un experto canadiense explicó que el Corán y los hadices confirman los descubrimientos sobre la embriología humana.[3] El artículo nos dice que un tal Dr. Keith Moore, presidente del Departamento de Anatomía de la Facultad de Medicina de Toronto, confirmó la relación entre la revelación islámica y los descubrimientos actuales sobre anatomía humana, quedando impresionado por la exactitud científica de un texto escrito en el siglo séptimo. Según se informa, el Dr. Moore afirmó que es bastante razonable que los musulmanes crean que estos versículos han sido revelados por Dios.

¿Qué descubrió el Dr. Moore para entusiasmar tanto a doctores, científicos y eruditos musulmanes? Su ensayo titulado Highlights of human embryology in the Koran and the Hadith (Lo más destacado de la embriología humana en el Corán y el Hadiz) fue presentado por vez primera en el Séptimo Encuentro Médico de Arabia Saudí, y desde entonces ha sido reimpreso en varios lugares. En dicho ensayo se afirma que puede extraerse información sobre embriología a partir de ciertos versículos coránicos. Por ejemplo, Moore explica que el versículo coránico donde se menciona que el hombre ha sido creado a partir de una pequeña cantidad de líquido mezclado (nut-fatin imzyin) (76:2) se refiere a la mezcla de un poco de esperma con el ovocito. El resultado de esta mezcla formada por el óvulo y el espermatozoide que lo fecunda se convierte en un zigoto, el precursor del embrión. Idéntica interpretación da a los siguientes versículos coránicos: “Hemos creado al hombre de un trozo de arcilla; luego lo hemos colocado como una gota (de semillas) (nutfatun) en un lugar protegido; después, creamos de la gota un coágulo (alaga); del coágulo, una pequeña protuberancia (mudgha), y de ahí huesos (izam) que revestimos con carne, y de todo ello hicimos surgir una nueva criatura. ¡Bendito sea Dios, el mejor de los creadores!” (23:12-14).

Después de citar estos versículos, Moore explica que a la sexta semana comienzan a formarse los músculos y los huesos, los cuales dan forma humana al embrión durante la séptima semana. Todo ello, dice Moore, encaja con la descripción coránica.

¿Qué demuestra todo esto? ¿Acaso confirma el origen divino del Corán? ¿O simplemente nos dice que el Corán es un “tesoro científico”? ¿Cuál es la intención de este razonamiento? Este episodio arroja bastante luz acerca de cuál es la mentalidad musulmana actual: un agudo complejo de inferioridad; una obsesión con la ciencia moderna y, por extensión, con la modernidad en general; y una tendencia patológica a ver el Corán como la culminación del conocimiento, en lugar de como un texto que ofrece un marco ético para buscar el conocimiento. A primera vista, estos intentos de legitimar la ciencia moderna equiparándola con el Corán o de probar el origen divino del Corán mostrando que contiene datos científicos parecen actos inofensivos y, de hecho, incluso encomiables. Sin embargo, cuando se llevan a cabo basándose en presupuestos poco sólidos, como suelen hacer muchos musulmanes, tales métodos pueden ser peligrosos; y cuando dichos métodos son empleados deliberadamente, a menudo por estudiosos no musulmanes, pueden tener consecuencias muy negativas, aunque las intenciones sean sinceras.

La consecuencia de comparar el Corán con la ciencia es doble: si los hechos y teorías mencionados en el Corán, que fue revelado hace 1400 años, están respaldados por la ciencia moderna, la naturaleza divina del Corán queda confirmada (si es que de hecho estamos buscando dicha confirmación); y a la inversa, si las teorías y los hechos científicos modernos encuentran su reflejo en el Corán, entonces la ciencia moderna debe tener también la misma validez universal y eterna que el Corán. Mi argumento en contra es simple, y aunque lo explicaré en detalle más adelante, baste decir por ahora que el Corán, un libro destinado a servir de guía, no necesita confirmación de ninguna otra fuente. Para los musulmanes es a priori válido y universal. Cualquier intento de leer el Corán en clave científica hace que la escritura eterna quede subordinada a la ciencia y convierte a esta en criterio para decidir qué es y qué no es la Verdad. También refuerza la idea mítica de que las teorías científicas son neutrales, universales y eternamente válidas. Además, tratar de leer en clave científica los versículos alegóricos, metafóricos y simbólicos del Corán a menudo amplía el razonamiento analógico más allá de sus límites y conduce al absurdo en muchos casos, a conclusiones bastante contradictorias no deseadas desde la perspectiva coránica. Se trata, pues, de apología de la peor especie.

Los apologetas musulmanes que intentan probar que el Corán es muy científico y moderno a menudo comienzan afirmando que el Libro Sagrado pone gran énfasis (y de hecho lo hace) en la búsqueda del conocimiento y el uso de la razón.[4] Unos 750 versículos, casi una octava parte del Corán (en contraste con solo 250 versículos legislativos), exhortan a los creyentes a estudiar la naturaleza, reflexionar, hacer un mejor uso de la razón y convertir la iniciativa científica en una parte integral de la vida comunitaria.[5] También afirman que el Corán recoge varias teorías y hechos científicos que han sido confirmados por los descubrimientos y avances más recientes.

Este tipo de literatura apologética que pretende legitimar el Corán desde un punto de vista científico se remonta a principios de la década de 1960. De hecho, uno de sus primeros panfletos fue publicado en El Cairo en 1961. Su autor, Muhammad Jamamuddin El-Fandy, muestra un sentimiento de superioridad religiosa cuando pretende demostrar que todos los descubrimientos astronómicos y las teorías científicas “actuales” (es decir, las de los años cincuenta) ya se habían mencionado antes en el Corán. El-Fandy considera que el Corán es el mejor ejemplo de elocuencia científica, de modo que, partiendo de cualquier versículo coránico que haga referencia a un fenómeno astronómico, es capaz de trazar paralelismos y comparaciones con los actuales modelos cosmológicos.

Por ejemplo, el versículo coránico que dice “Dios es quien elevó los cielos sin pilares visibles [...] y ha hecho que el Sol y la Luna [...] prosigan su curso según un plazo establecido” (13:2), es interpretado por El-Fandy del siguiente modo:

“Si consideramos que los cielos son todo aquello que hay sobre nuestras cabezas, entonces seguramente [el Corán] se estará refiriendo al universo entero que nos rodea y que comienza con el espacio alrededor de la Tierra, seguido por los planetas, el Sol y las otras estrellas que se encuentran en la profundidad del espacio, en nuestra galaxia y en otras. Todos estos cuerpos celestes se mueven en sus órbitas. Esto es el cielo. Es creado por Allah y cada cuerpo en el espacio es similar a un ladrillo que forma una estructura elevada. Todos estos cuerpos celestes se reparten uno tras otro y permanecen en sus posiciones relativas gracias a la fuerza centrífuga y a la gravedad universal. La gravedad y esta fuerza centrífuga, producida por la rotación en órbitas semicirculares o elípticas, podrían ser entendidas como auténticos pilares construidos. Aunque no podemos detectar dichas fuerzas con nuestros ojos, eso no significa que no estén ahí, pues podemos medirlas y determinarlas de manera exacta. Si cualquiera de nosotros gozase del sentido adecuado, además de los que ya tenemos, sería capaz de sentir estas fuerzas del mismo modo que percibe cualquier objeto material mediante los sentidos normales.”[6]

Pero El-Fandy no se detiene aquí. Argumenta que la atmósfera también puede considerarse como un pilar, así como la propia luz, con los colores del espectro como pilares secundarios. En otros versículos del Corán, El-Fandy encuentra evidencias de la creación de las estrellas gigantes rojas, las enanas blancas, el éter (sic), la evolución de los planetas y la teoría del big bang. Incluso escribe que la ciencia apoya la afirmación coránica de que existe vida en otros planetas, y tras citar numerosos versículos se atreve a decir que los extraterrestres podrían parecerse a nosotros. En este caso no queda claro si lo deduce del Corán o de la ciencia.

Todo esto no solo es pseudociencia, sino también una burda interpretación del Corán. Sin embargo, comparado con otros muchos autores, El-Fandy es bastante sensato. Azizul Hasan Abbasi, un neuropsiquiatra pakistaní, se las arregla para encontrar en el Corán los remedios modernos para la diabetes, la tuberculosis, la úlcera de estómago, el reumatismo, la artritis, la hipertensión arterial, el asma, la disentería y la parálisis.[7]

En los últimos años, este enfoque comparativo bastante banal entre la ciencia y el Corán se ha visto legitimado por el cirujano francés Maurice Bucaille. Su libro titulado La Bible, le Coran et la Science (La Biblia, el Corán y la ciencia) es una lectura obligada para los musulmanes con un exagerado complejo de inferioridad y ha sido traducido a casi todos los idiomas del mundo islámico, desde el árabe al persa o el turco, y desde el urdu al indonesio. Bucaille pretende hacer un análisis detallado y profundo de las sagradas escrituras basándose en el conocimiento moderno. Se centra en cuatro temas: la astronomía, la Tierra, el reino animal y el vegetal, y la reproducción humana. La metodología empleada es la ya bien conocida de citar un versículo coránico y luego hacer un comentario científico del mismo. Bucaille intenta ser objetivo y se esfuerza en señalar que el Corán contiene información científica que no estaba disponible en la época de la revelación y que, de hecho, alguna de esa información es contraria a las creencias populares en la época del Profeta. Tras la práctica habitual de examinar los versículos sobre la órbita de la Luna y el Sol, el ciclo hidrológico y el proceso de reproducción, concluye:

“Sin duda alguna, el Corán no plantea ni una sola proposición que no concuerde con el conocimiento moderno firmemente establecido, ni contiene ninguna de las ideas vigentes en su época sobre los asuntos que describe. Sin embargo, el Corán menciona muchas cuestiones que no se descubrieron hasta los tiempos modernos. Tantas que, de hecho, el 9 de noviembre de 1976, este autor fue capaz de presentar una ponencia sobre fisiología y embriología en el Corán, en la Academia Francesa de Medicina. Los datos aportados, como muchos otros sobre diversos temas, representan un verdadero desafío para la razón humana, a la vista de lo que sabemos sobre la historia de la ciencia a lo largo de los siglos. Así pues, los hallazgos actuales relacionados con la ausencia de errores científicos [en el Corán] están completamente de acuerdo con el enfoque de los exegetas musulmanes, de acuerdo al cual el Corán es un libro revelado [por Dios]. Esto significa que Dios no puede expresar una idea errónea.”[8]

La Biblia, por supuesto, no cumple con los estrictos criterios del conocimiento moderno y la conclusión clara de Bucaille es que resulta imposible no admitir la existencia de errores científicos en ella. Sin embargo, Bucaille se limita a afirmar lo obvio como si se tratase de un verdadero descubrimiento: la creencia islámica de que el Corán, en tanto Palabra de Allah, no puede contener ningún error, y que la Biblia, en su versión actual, no es la verdadera revelación de Dios.[9]

Pero allí donde se detiene Bucaille, sus seguidores toman el relevo. Una serie de estudios posteriores han tratado de llegar más lejos en la búsqueda de teorías y hechos científicos en el Corán. Así, Shamsul Haq, por ejemplo, se las arregla para encontrar en el Corán los precedentes de la teoría de la relatividad y la mecánica cuántica, y señala las evidencias coránicas que apoyan la teoría del big bang.[10] Por su parte, M. Manzoor-l-Khuda pretende haber encontrado en el Corán la teoría de la evolución de la biosfera y el ciclo hidrológico.[11]

Después de todos estos datos científicos y el apoyo a numerosas teorías, parece que el Corán no se ha olvidado de nada. Y para reforzar la idea de que ni siquiera las ecuaciones matemáticas están ausentes del Libro Sagrado, el análisis estadístico de Rashad Khalifa viene a recordárnoslo. Khalifa se centra en las letras o grupos de letras que aparecen al comienzo del algunas azoras (capítulos) del Corán. ¿Qué pretende demostrar Khalifa? Que los capítulos que comienzan con una determinada letra o grupo de letras contienen también una mayor cantidad de dichas letras en el texto. Así, por ejemplo, la azora “Qaf” contiene más veces la letra qaf que cualquier otra azora del Corán. ¿Cuál es la conclusión? En palabras del propio Khalifa:

“Las iniciales coránicas en su conjunto nos han demostrado que cada palabra del Corán, de hecho cada letra, está cuidadosamente calculada. El propio Corán declara este hecho con mucha claridad en el primer versículo de la azora ‘Hud'.[12] La ubicación de las iniciales coránicas en sus lugares específicos demuestra que existe un conocimiento previo sobre el patrón de distribución del alfabeto por todo el Corán. Nadie puede pretender que dicho conocimiento previo esté al alcance del ser humano.”[13]

Basándose en este análisis, Khakifa también intenta demostrar que el orden actual de los capítulos coránicos está inspirado por Dios, así como la forma concreta de dividir cada azora en versículos. Incluso la manera en particular de escribir ciertas palabras del Corán tiene para Khakifa un significado matemático.

Todo esto no aporta ningún conocimiento nuevo.[14] Lo que hace, sin embargo, es equiparar la verdad coránica con la “verdad” matemática, convirtiendo el Corán en una simple base de datos moderna. A partir de aquí, parece lógico que el siguiente paso sea presentar el Corán como un libro de texto científico. Eso es exactamente lo que pretende Afzalur Rahman: “El Corán ofrece de manera científica y racional una imagen completa del universo material y de lo que hay más allá.”[15] Rahman encuentra en el Corán casi todos los temas científicos tratados en secundaria (el calor, la luz, el sonido e incluso la electricidad) y los presenta en forma de titulares con sus correspondientes citas coránicas. Su libro está destinado para el uso en los colegios ¡y para preparar a la próxima generación de científicos musulmanes!

Lo único que falta es que esta corriente de pensamiento popularizada con Bucaille sea institucionalizada e introducida en los programas escolares. De hecho, Abdus Sami y Muslim Sajjad han elaborado un proyecto para lograr este objetivo.[16] Cada capítulo de cada libro de física, química, biología y zoología debería contener el versículo coránico más apropiado al tema tratado. Sin embargo, a diferencia de Rahman, estos dos científicos pakistaníes prevén algunos problemas. Por ejemplo, ¿cómo debería tratarse la teoría de la evolución?[17] Tal vez, después de todo, hay algunas cosas de la ciencia que no coinciden con lo que nos dice el Corán.

La corriente cientificista dentro del Islam apela en particular a la generación más antigua de científicos, académicos e intelectuales musulmanes, debido al valor psicológico de su mensaje. Esto refuerza su fe en el Corán y el Islam, y a la vez confirma su creencia en la superioridad y la validez universal de la ciencia occidental. Su ingenuidad queda bien reflejada en el Cándido de Voltaire: “todo está bien en el mejor de los mundos posibles.”

Sin embargo, los peligros inherentes de esta corriente de pensamiento son muy graves. Es evidente que produce una teología deformada: si todo el conocimiento científico está contenido en el Corán, basta con estudiar el Corán desde una perspectiva científica para poder inventar y descubrir nuevas cosas y desarrollar nuevas teorías. Aunque es obvio que algunos pasajes del Corán hacen referencia a acontecimientos de la naturaleza y el mundo material, eso no significa en absoluto que sea un libro de texto científico. Más bien se trata de un libro que sirve de guía y orientación. Ofrece la motivación necesaria para buscar el conocimiento. El conocimiento empieza con el Corán, no culmina con él.

Pero más importante aún es que al equiparar el Corán con la ciencia, esta se eleva a la esfera de lo sagrado y la revelación divina queda sometida al criterio de veracidad establecido por la ciencia occidental. Aparte del hecho de que el Corán no necesita ninguna justificación por parte de la ciencia moderna, la corriente cientificista permite que el Corán sea juzgado mediante el criterio de refutación de Popper: ¿podría demostrarse que el Corán es falso y por tanto ser desechado como Bucaille hizo con la Biblia, si una idea científica en particular no concuerda con él o si un hecho concreto mencionado en él es refutado por la ciencia moderna? ¿Y si una teoría en particular, que es “confirmada” por el Corán y está en boga hoy en día, se abandona mañana por otra teoría que presenta un panorama totalmente opuesto? ¿Significa eso que el Corán es válido en la actualidad pero no lo será en el futuro?

Por otra parte, al elevar la ciencia al nivel del conocimiento sagrado, se debilita de hecho cualquier crítica hacia ella.[18] Debido a que el Corán otorga tanta importancia a la búsqueda del conocimiento, la mayoría de los científicos musulmanes ya respetan bastante a la ciencia moderna. No obstante, la corriente cientificista eleva dicho respeto a otro nivel: toda una generación de científicos musulmanes no solo acepta toda la ciencia moderna como buena y verdadera, sino que se opone a cualquiera que muestre una actitud crítica o escéptica hacia ella. Además, la creencia en una ciencia universalmente beneficiosa conduce a una especie de nocivo fatalismo: dado que la ciencia moderna es universal y para el beneficio de toda la humanidad, es inevitable que termine por abrirse paso en las sociedades musulmanas y se ocupe de “atender las necesidades” de éstas.

La ciencia no es la búsqueda de la Verdad, y sus descubrimientos y teorías no tienen ni pueden tener la misma validez que un versículo coránico. La ciencia es un método y una técnica desarrollados para resolver ciertos problemas en el marco de un paradigma y una visión del mundo muy concretos. Así como Abdus Sami y Sajjad consideran que la teoría de la evolución es un intento racional de socavar la creencia en Dios, buena parte del sistema científico moderno es un ejercicio de control y dominación sobre la naturaleza y los seres humanos. La ciencia, tal y como existe y se practica hoy en día, está diseñada para conservar una determinada cultura y su cosmovisión dominante. Leer los versículos del Corán desde la perspectiva de la ciencia moderna no va a cambiar el carácter y el estilo esenciales de ésta.

Decir que existe algo asombrosamente objetivo y neutral en el método científico es un engaño cruel, y la observación libre de prejuicios es un mito. Nada de lo que hay “ahí fuera” puede percibirse sin filtrarlo a través de nuestra visión del mundo y nuestra cultura. Los científicos también modifican a menudo sus observaciones a causa de sus propias ideas y prejuicios, y de los valores y las normas de su sociedad. Y no solo la observación, sino que la experimentación tampoco puede hacerse en un vacío cultural, pues únicamente adquiere sentido y relevancia en el marco de una teoría insertada dentro de una determinada visión del mundo. Elaborar una proposición científica en términos matemáticos tampoco elimina la carga ideológica de la ciencia moderna. Por el contrario, la naturaleza de las matemáticas es tal que su aplicación en el mundo mediante la ciencia es puramente fortuita. Que algunas teorías puedan codificarse en términos matemáticos es una cuestión de conveniencia científica. Las leyes de la naturaleza no se expresan mediante fórmulas matemáticas escritas con tinta indeleble en los cielos, sino que se fabrican en laboratorios e institutos.

El hecho de que algunas de estas leyes y teorías prefabricadas coincidan con lo que dice el Corán no tiene en sí mismo ninguna importancia. No nos dice nada en absoluto sobre la naturaleza y el contenido del Corán. El Corán promueve la búsqueda del conocimiento conforme a una determinada escala de valores; son estos valores los que deben centrar nuestra atención y los que deben dar forma a nuestra actividad científica. Solo convirtiendo estos valores en una realidad viva podremos realmente ser honestos con el Corán y cumplir con nuestras obligaciones hacia él.

BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA

•  Titus Burckhardt, Cosmología y ciencia moderna, Olañeta, Barcelona, 2009.

•  Miguel Forcada, Ética e ideología de la ciencia: El médico-filósofo en al-Andalus (s. X-XII), Fund. Ibn Tufayl, Alicante, 2011.

•  Pervez Hoodbhoy, El Islam y la ciencia, Bellaterra, Barcelona, 1998.

•  Seyyed Husein Nasr, “Ciencia y civilización en el Islam”, revista Alif Nûn nos 62 (julio de 2008) y 63 (septiembre de 2008).

•  Wasim Maziak, “Pasado, presente y futuro de la ciencia en el mundo árabe”, revista Alif Nûn nº 86, octubre de 2010.

•  Abdelmalik Hamza, “El legado científico del mundo islámico”, revista Alif Nûn nº 70, abril de 2009.

•  Seyyed Husein Nasr, “El Islam y la ciencia moderna”, revista Alif Nûn nos 70 (abril de 2009) y 71 (mayo de 2009).

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NOTAS.-

[1] Traducción, extracto y adaptación del artículo publicado en Inquiry, Vol. 2, nº 8, agosto de 1985, pp. 37-41. Artículo publicado en castellano en el nº 104 (mayo de 2012) de la revista online Alif Nûn (Nota de la Redacción).

[2] Escritor, comentarista y crítico literario de origen pakistaní y nacionalidad británica, nacido en 1951. Es profesor invitado en la Escuela de Artes de la Universidad de Londres. Ha escrito, entre otras, para las revistas New Statesman, Nature o New Scientist y ha sido reportero de televisión para la London Weekend Television. Es autor de más de cuatenta libros sobre diversos temas como las ciencias políticas, la crítica literaria, la divulgación científica o la interculturalidad. Es miembro del Muslim Institute y director de la revista Futures. (Nota de la Redacción).

[3]Bulletin of the Islamic Medical Association of South Africa , abril de 1985.

[4] Para más información, véase Douglas Karim Crow, “Racionalismo e Islam”, revista Alif Nûn nº 65, noviembre de 2008. (Nota de la Redacción).

[5] Para más información, véase Tawfiq Hamadi, “Razón y conocimiento en el Islam”, revista Alif Nûn nº 104, mayo de 2012. (Nota de la Redacción).

[6] Muhammad Jamaluddin El-Fandy, On Cosmic Verses in the Quran , The Supreme Council of Islamic Affairs, 1961.

[7] Azizul Hasan Abbasi, The Quran and Mental Hygiene, Karachi, sin fecha.

[8] Maurice Bucaille, La Bible, le Coran et la Science: Les Écritures Saintes examinées à la lumière des connaissances modernes, Seghers, París, 1976. Hay traducción al castellano: La Biblia, el Corán y la ciencia, Arias Montano Editores, Madrid, 1990.

[9] Para más información, véase VVAA, Cómo el Corán corrige la Biblia, MNMC, EE.UU., 2006. (Nota de la Redacción).

[10] Shamsul Haq, The Quran and Modern Cosmology Science and Technology in the Islamic World 1, 1983, pp. 47-52.

[11] M. Manzoor-l-Khuda, Creation and the Cosmos in Islamic Scientific Thought and Muslim Achievements in Science, Actas de la International Conference on Science in Islamic Polity, vol. I, Islamabad, 1983, pp. 96-113.

[12] “Alif Lam Ra.* He aquí una escritura cuyos versículos (aleyas) han sido hechos claros y luego explicados en detalle...” (11:1)

* Este es un ejemplo de las letras o grupo de letras que encabezan algunos capítulos del Corán, del las cuales habla el autor. (Nota de la Redacción)

[13] Rashad Khalifa, Miracle of the Quran, Islamic Productions International, St. Louis, Missouri, 1973.

[14] No aporta nada nuevo en el sentido de que todos los musulmanes han asumido desde el inicio del Islam que el Corán está inspirado por Dios en todos sus detalles, y no necesitan de ningún argumento científico o matemático para demostrarlo. (Nota de la Redacción).

[15] Afzalur Rahman, Qur'anic Sciences, The Muslim Schools Trust, Londres, 1981.

[16] Abdus Sami y Muslim Sajjad, Planning Curricula for Natural Sciences: The Islamic Perspective, Institute of Policy Studies, Islamabad, 1983.

[17] Para más información sobre los primeros pasos de la teoría de la evolución en el mundo islámico, véase Mehmet Bayrakdar, “Al-Yahiz y el nacimiento de la teoría de la evolución”, revista Alif Nûn nº 70, abril de 2009. (Nota de la Redacción).

[18] Alguien podría argumentar que también es necesario poder criticar el conocimiento sagrado. Sin embargo, la ciencia moderna no es el método más adecuado para acometer esa tarea. De hecho, en el marco del Islam tradicional se desarrolló una sofisticada y sutil crítica textual de las escrituras sagradas que los musulmanes modernizados parecen ignorar por completo. Del mismo modo, buena parte del cientificismo moderno ignora en gran medida disciplinas como la filosofía de la ciencia, ideadas precisamente para valorar de un modo crítico los presupuestos en los que se basa la ciencia moderna. Por lo tanto, el objetivo de la ciencia no es juzgar a la religión, ni el objetivo de la religión es juzgar a la ciencia. (Nota de la Redacción). 

 

LA RAZA SÍ QUE IMPORTA:
LA IMAGEN DE ÁRABES Y MUSULMANES EN  ESTADOS UNIDOS (2ª parte)[1] 

Moustafa Bayoumi[2] 

“Estados Unidos no es perfecto”

Si la película The Siege [Estado de sitio en español] proyecta la idea de que un afroamericano salvará a la nación,[3] The Kingdom [La sombra del reino en español] emplea este recurso aún mejor. En este caso, el imperio estadounidense también cuenta con su “gran esperanza negra”. En The Kingdom, los terroristas atacan un complejo estadounidense en Riad. El FBI está deseando investigar la matanza, pues dos de los suyos son asesinados en ella. Sin embargo, los políticos de Washington se lo impiden en un principio.[4] Al fiscal general le preocupa que la presencia estadounidense en territorio saudí pueda enojar a los musulmanes, pero, como en The Siege, el FBI está al margen de las sucias maquinaciones del mundo político y representa la honestidad estadounidense. “Si ustedes dirigieran el FBI –dice el fiscal general al agente especial Ronald Fleury, interpretado por Jamie Foxx– lo convertirían en el Tercer Ejército de Patton”. Fleury toma la iniciativa amenazando a la familia real saudí y el FBI recibe la aprobación inmediata para trasladarse a Riad. Fleury lidera un equipo de cuatro personas para llevar a cabo la investigación: él mismo; una mujer blanca, la agente Mayes; y dos hombres, el agente Leavitt, judío, y el agente Sykes, una especie de “niño grande”.

Arabia Saudí resulta ser un mundo extraño y retrógrado. Al equipo se le asigna un acompañante, el coronel Faris al-Ghazi, oficial de policía que perdió a varios hombres en el complejo, pero cuya unidad también está implicada en el atentado. Como en Washington, el equipo del FBI debe negociar con políticos pusilánimes para poder acceder a la escena del crimen, y los agentes se quejan constantemente de la falta de carácter de aquellos. Es más, los saudíes son unos completos ineptos a la hora de llevar a cabo la investigación. “¿Entiendes las pruebas?”, pregunta Sykes a al-Ghazi en tono condescendiente. “Los indicios pueden ser muy útiles para un compañero que trata de resolver un crimen”. En esta película, la civilización les es ofrecida a los nativos a través de la ciencia forense.

Al principio, los saudíes están más preocupados por las cuestiones morales que por resolver el crimen; se sienten ofendidos por el lenguaje soez empleado por los estadounidenses, por la presencia de una mujer sin velo y por el hecho de que no musulmanes manipulen los cuerpos de musulmanes muertos. Sin embargo, al-Ghazi poco a poco se deja convencer. El es el buen musulmán en este drama, una película que convierte las espaciosas avenidas de Arabia Saudí en las lóbregas calles de Bagdad. Al-Ghazi disfruta de un cálido ambiente hogareño, el cual queda reflejado en la suave música de la banda sonora, mientras dirige la oración de su familia. Fleury y él se hacen amigos.

Finalmente, el equipo del FBI inicia la búsqueda de Abu Hamza, un aspirante a Osama bin Laden que puede ser el autor intelectual del atentado inicial, y el ritmo de la película aumenta a medida que se aproximan a su presa. Tras matar a varios jóvenes terroristas en un tiroteo, el grupo es felicitado por su trabajo y se dispone a regresar a casa, cuando Leavitt es secuestrado de camino al aeropuerto. Los agentes siguen la pista de los secuestradores hasta Suweidi, “un barrio muy malo” que parece ser una mezcla cinematográfica entre Faluya y el este de Los Angeles.  Allí transcurre el tiroteo final de la película. Mayes, la agente femenina del FBI, salva a Leavitt, apuñalando con su cuchillo a un terrorista árabe en la ingle y la cabeza. Abu Hamza y su hijo son asesinados, y al-Ghazi también muere de manera trágica. La película finaliza con Fleury ofreciendo sus condolencias a la familia saudí del policía. “Tu padre fue un buen amigo mío”, le dice al hijo de al-Ghazi.

The Kingdom es una mediocre película de suspense que se basa en gran medida en una serie de secuencias de persecuciones en coche y de abundantes explosiones. Sin embargo, presenta algunos rasgos que pronto también podrían llegar a ser algo habitual. Divide a los árabes de piel morena de acuerdo a la lógica del “musulmán bueno, musulmán malo”. Los varones blancos de la película son personajes intolerantes y casi racistas, mientras que su líder afroamericano no solo es un hombre de acción sino también la figura que proyecta la verdadera compasión de la nación estadounidense. “Estados Unidos no es perfecto”, le dice a un príncipe saudí. “No, en absoluto. No seré yo el primero en decir eso”. Es esta clase de honestidad la que permite a Fleury lograr un nivel de contacto humano con los saudíes que no es compartido por los otros personajes. Cuando comienza a tratar con al-Ghazi, descubre que su homólogo árabe está totalmente americanizado. “Pasé cuatro días en Quantico”, le dice al-Ghazi a Fleury. “También vi a Michael Jordan jugar con los Washington Wizards”. (Hace falta ser un estadounidense “de verdad” para saber que Jordan jugó durante un tiempo con los Wizards, y no solo con los Chicago Bulls). El saudí continúa diciendo que se hizo policía porque de niño veía “El increíble Hulk” en televisión. 

Como en The Siege, The Kingdom exagera las virtudes de una postura antipolítica, esta vez atribuida al personaje árabe. “Me encuentro en un momento en que me da igual por qué nos atacan”, confiesa al-Ghazi a Fleury. “Solo me importa que cien personas se despertaron hace algunos días sin saber que para ellos iba a ser el último. Cuando atrapemos al asesino de esas personas, no me molestaré en hacer ni una sola pregunta. Quiero matarlo, ¿entiendes?” “Sí, lo entiendo”, responde Fleury. 

Curiosamente, The Siege destaca la arabidad de Haddad, el personaje estadounidense de origen árabe,[5] mientras que The Kingdom subraya la americanidad de al-Ghazi, el “árabe bueno”. ¿Por qué? Tal vez se deba a que The Siege trata sobre la necesidad de un espíritu nacional basado en sólidos principios que resista la invasión de los organismos y la política internacionales en el ámbito doméstico, mientras que The Kingdom trata sobre la necesidad de una adecuada tutela de Estados Unidos sobre un mundo duro y desordenado. The Siege se preocupa por la nación, mientras que The Kingdom lo hace por el imperio.

A pesar de sus diferencias, The Siege y The Kingdom son dos ejemplos de un subgénero emergente que se alimenta de una idea básica según la cual los afroamericanos se convierten en líderes morales de los árabes, a la vez que establecen cierta amistad con ellos. Dicha idea sugiere que los afroamericanos saben hablar con los árabes mejor que los blancos (Fleury aprende unas pocas palabras árabes en The Kingdom). La imagen del liderazgo afroamericano en la película y en la cultura popular de hoy en día se debe a la idea de que el conflicto racial se ha convertido en algo residual e incluso superado en Estados Unidos. Por otra parte, la conexión de los afroamericanos con otras gentes de color parece basarse en sentimientos auténticos, y no en una reacción instintiva o un oportunismo descarado. Es más real debido a un pasado colectivo de sufrimiento. Proyectando esta imagen, se da a entender que Estados Unidos ha superado sus carencias históricas y, de este modo, se reafirma el potencial liberador del imperio estadounidense. En otras palabras, la camaradería está relacionada con la bondad del imperialismo americano, pues, si el rostro de Estados Unidos pertenece a un afroamericano, ¿cómo podría ser racista el imperio? Dicho de otro modo: hoy en día, después de todo, no hay nada más estadounidense que lo afroamericano.

“Hay muchos como yo en casa”

Sin embargo, estas representaciones de unos líderes negros que hablan el discurso liberal del imperio estadounidense contradicen, por no decir que socavan, una larga y poderosa tradición de oposición de los afroamericanos al expansionismo estadounidense. Durante más de siglo y medio, lo habitual fue que los afroamericanos se opusieran al intervencionismo de Estados Unidos más allá de sus fronteras, ya fuera porque dichas intervenciones desviaban la atención de la gravedad de los problemas domésticos, o porque representaban un problema a añadir a los ya existentes, tanto dentro como fuera del país. En cualquier caso, estos puntos de vista señalaban la necesidad de un cambio en la estructura básica de la sociedad estadounidense.

Por otra parte, la conexión entre la conciencia internacional de los afroamericanos y el mundo árabe y musulmán es igualmente rica. Esta tradición, acosada a menudo por una política cultural conservadora, se ocupa fundamentalmente de desarrollar estructuras de lealtad alternativas, redefiniendo de un modo radical el concepto de individuo y de comunidad, y creando nuevos universalismos mediante la religión y un tipo de conciencia crítica a través de la cual examinar la estructura racial y de poder en Estados Unidos y Occidente. En 1887, por ejemplo, Edward Wilmot Blyden publicó su obra magna, Christianity, Islam and the Negro Race [Cristianismo, Islam y la raza negra]. Blyden sugería con frecuencia que el Islam ofrece más oportunidades “a los negros, quienes, bajo el dominio protestante, se han mantenido en un estado de [...] tutelaje e irresponsabilidad”.[6] Argumentaba que el Islam había llevado dignidad y progreso a África, mientras que el Cristianismo solo había provocado horror. “El negro musulmán es mucho mejor musulmán de lo que el negro cristiano es cristiano”, escribe, “pues, cuando aprende, el negro musulmán es un discípulo, no un imitador. Un discípulo [...] puede convertirse en productor; un imitador jamás pasará de ser un simple copista.”[7]

Durante los primeros años del siglo XX surgió en el norte de Estados Unidos una serie de nuevos movimientos religiosos urbanos entre los afroamericanos, incluyendo el Moorish Science Temple [“Templo de la Ciencia Árabe”] el cual afirmaba que el pueblo negro no era “negro” en absoluto, sino “árabe americano”. The Divine Instructions [Las enseñanzas divinas], el libro sagrado de la organización, revela que “a causa del pecado y la desobediencia, todas las naciones han sufrido la esclavitud, pues no siguieron la creencia y los principios de sus antepasados. Es por esto que a los árabes les fue arrebatada su nacionalidad en 1774, y la palabras ‘negro’ o ‘de color’ se aplicaron a los asiáticos de América, que eran de ascendencia árabe. Ellos no siguieron los principios de su padre y su madre, y se desviaron tras los dioses de Europa, de los cuales no sabían nada”. Los miembros del Templo portaban un “pasaporte” en cuyas páginas Drew Ali, fundador de la organización, declaraba que su titular era “un musulmán sometido a las leyes divinas del Sagrado Corán de La Meca: amor, verdad, paz, libertad y justicia”. El documento finalizaba con un “soy ciudadano de los Estados Unidos de América”.[8]

El credo del Moorish Science Temple se diferenciaba del de su posterior competidor, la Nation of Islam [la Nación del Islam], en su reconocimiento de la nacionalidad estadounidense para los negros. El Templo abrió una puerta para que los afroamericanos pudieran rechazar ciertas identidades que les habían sido adjudicadas, mientras que la Nación enseñaba que los afroamericanos deben regresar a su fe original del “Islam”. Combinando nacionalismo y religión, la Nación buscaba unir las aspiraciones de los afroamericanos de mejorar como raza y constituirse como nación con la promesa de regresar a su “religión original”. Malcolm X se convirtió en el miembro más famoso de la Nation of Islam y más tarde del Islam sunní en Estados Unidos, solo comparable con el boxeador Muhammad Ali, cuya simpatía hacia el Tercer Mundo lo desprestigió en su país tanto como lo elevó a categoría de héroe en el extranjero.

Sin embargo, la relación de los afroamericanos con el mundo árabe y musulmán no se limitó a la esfera de lo sagrado. A menudo se forjaron alianzas culturales y políticas basadas en la idea de que la opresión contra el Tercer Mundo y el rechazo a reconocer los derechos civiles de los negros estadounidenses eran dos situaciones similares, si no idénticas. Por ejemplo, The Stone Face [El rostro de piedra], una novela de 1963 escrita por William Gardner Smith, cuenta la historia de Simeon Brown, un periodista y pintor de Filadelfia que, tras sufrir repetidos abusos racistas en su país, se traslada a París. Allí descubre a una comunidad de expatriados afroamericanos que viven muy bien, mientras los árabes de Francia sobreviven en condiciones que le recuerdan a las de los negros en Estados Unidos. Visten los mismos “pantalones anchos, zapatos gastados y camisas andrajosas”, y tienen la “mirada sombría, triste y huraña” que Brown recuerda de las calles de Harlem.[9] Brown es arrestado una noche junto a un grupo de árabes, y tras su liberación, un árabe que pasa por la calle le plantea una pregunta que lo sorprende: “¿Qué se siente al ser un hombre blanco?”[10] La novela reúne de manera brillante el Holocausto, la guerra de Argelia, la tensión racial en París y la lucha por los derechos civiles en Estados Unidos, para articular la necesidad de transformar un mundo degradado y roto por el racismo.

Por su parte, Sam Greenlee publicó en 1976 su poca conocida novela titulada Baghdad Blues. La historia trata sobre Dave Burrell, un afroamericano que trabaja para la CIA y es enviado a Bagdad en la década de 1950, cuando ‘Abd al-Karim Qasim y sus camaradas oficiales del ejército derrocaron al monarca iraquí. Al igual que The Stone Face, esta novela conecta la lucha nacional y la internacional. “Empecé a entender cada vez más a los árabes”, explica Burell, “y no fue hasta mucho más tarde que comprendí que todo ese tiempo estuve aprendiendo más y más sobre mí mismo”.[11] Más tarde, mantiene una conversación con Jamil, un intelectual iraquí amigo suyo (al contrario que en The Kingdom, ésta es una amistad entre iguales). “Cometeremos nuestros propios errores, resolveremos nuestros propios problemas y crearemos nuestra propia nación. Al diablo con los estadounidenses y los británicos”, dice Jamil. Burrell relata:

“Yo lo amaba, lo envidiaba y confiaba en él [...]
            Bueno, hombre, tú sabes que soy estadounidense.
            Oh, pero tú eres diferente, ya me entiendes...
           ‘Hay muchos como yo en casa’. Cuando le dije eso, me pregunté si sería verdad.”[12]

No cabe duda de que esta clase de empatía persistió durante las décadas siguientes. Andrew Young, embajador de Estados Unidos en la ONU, se reunió con la OLP a finales de los setenta y perdió su cargo como consecuencia de ello. June Jordan escribe de un modo elocuente sobre la invasión israelí del Líbano. “Nací como mujer negra / y ahora / me he convertido en una palestina”, dice una estrofa de su “Moving Towards Home” [“De camino a casa”].[13]

La cuestión es que durante mucho tiempo ha habido una poderosa y comprometida política cultural dentro de la tradición afroamericana que busca una alianza con el resto del mundo –incluyendo a árabes y musulmanes– y está basada fundamentalmente en la transformación. Al relacionarse con otros pueblos y las luchas de éstos en todo el planeta, no solo se buscaba mejorar la situación de los afromericanos en el país, sino transformar la naturaleza misma de la sociedad estadounidense –y con ella la cultura política global–, con el fin de lograr un mundo libre de la opresión racista y la agresión imperialista.

Un ascenso muy importante

No obstante, la idea de un liderazgo global de los afroamericanos como signo del éxito liberal tampoco es tan novedosa. También posee una historia que se remonta al menos hasta la Segunda Guerra Mundial. Cedric Robinson ha explicado que “durante el ‘periodo patriótico’ de la Segunda Guerra Mundial y unos pocos años después, el liberalismo negro estuvo en ascenso [...] entre la élite política y económica afroamericana.”[14] Durante este periodo, la imagen exitosa de los negros, más que una verdadera integración, supuso que los blancos comenzaran a aceptar a los afroamericanos como parte de la cultura estadounidense.

De igual modo, el argumento del liderazgo negro en Estados Unidos reaparece hoy en día, y con él la idea de que los derechos civiles son cosa del pasado y que el liderazgo global representa una oportunidad individual, renunciando así a transformar la sociedad estadounidense. El video de Rihanna titulado “Hard” [“Duro”] es un buen ejemplo. Se trata de una preocupante celebración de las hazañas militares estadounidenses en Oriente Medio, presentada como acompañamiento visual a una canción que glorifica los logros personales. Y en The Kingdom, la amistad del personaje interpretado por Jamie Foxx con al-Ghazi permite al afroamericano tener un encuentro con un antiguo miembro de al-Qaeda. “¿Sabe dónde está bin Laden?”, pregunta ansiosamente Fleury a al-Ghazi. “Porque supondría un ascenso muy importante para mí, si pudiera acceder a esa información.” Una vez más, Oriente se convierte en una oportunidad para hacer carrera.

Raza, nación e imperio. Su mezcla, al final, describe una situación complicada, por no decir confusa. Por un lado, puesto que sufren exclusión social, árabes y musulmanes son juzgados cada vez más en términos raciales. Sin embargo, el mismo gesto, en el mundo posterior a la lucha por los derechos civiles, de algún modo los americaniza también. Los árabes y musulmanes estadounidenses representan tanto el carácter inconcluso del proyecto de la nación americana como su triunfo humano. Por su parte, los afroamericanos se mueven simultáneamente entre el papel de protectores de la nación y de los honrados y buenos árabes y musulmanes, y el imperio. Dichas representaciones muestran a un tiempo que se ha alcanzado la verdadera igualdad y que existe una necesidad permanente de reflexionar sobre los derechos civiles en Estados Unidos. Lo que se hecha en falta en gran medida es reconocer que el heroísmo negro, para que sea realmente noble, no puede escenificarse a costa de otros pueblos. Lo que se necesita es una conciencia crítica que construya una alianza entre árabes, musulmanes y afroamericanos contra la agresión y el terrorismo nacional e internacional. (Para ser justos debemos decir que dicha conciencia se insinúa al final de The Kingdom). En ausencia de esta idea, tales representaciones restringen de hecho la lucha por la igualdad racial dentro del proyecto de una nación desigual y de un imperio en expansión. 

Sin embargo, ¿No estará fuera de lugar el análisis que ofrecemos aquí o, al menos, un tanto anticuado? ¿Acaso la elección de Barack Obama no reveló la verdad desnuda, según la cual todos los estadounidenses viven en una época post-racista? ¿No demuestra la presidencia de Obama –a pesar de incrementar los bombardeos sobre Afganistán, de dar marcha atrás con respecto a su condena de los asentamientos israelíes, de fracasar a la hora de exigir responsabilidades por las torturas estadounidenses o de usar la base aérea de Bagram como una “tierra de nadie” legal[15]– que Estados Unidos está preparado para entablar un diálogo con el resto del mundo, no basado en la conquista sino en el respeto mutuo, en los intereses comunes y en la dignidad humana más elemental? ¿No debemos esperar una trasformación positiva de unos Estados Unidos gobernados por un presidente afroamericano que reconoció públicamente su deuda con los profundos sacrificios hechos durante la larga lucha por los derechos civiles y que en sus propias memorias escribe con inteligencia y sensibilidad sobre la lucha anticolonial? En otras palabras, ¿no es el propio Obama la culminación de la agitación opositora contra la injusticia que representa la enorme profundidad y riqueza de la historia afroamericana?

Para todas estas preguntas, solo hay una respuesta: “¡los árabes, claro!”

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[1] Traducción, extracto y adaptación del artículo publicado en Middle East Report, marzo de 2010. Versión en castellano elaborada por el equipo de traductores de Alif Nûn. Publicado en castellano en la revista Alif Nûn nº 97, octubre de 2011. La primera parte del artículo también ha sido publicada en este blog. (Nota de la Redacción).

[2] Nacido en Zürich (Suiza) y crecido en Kingston (Canadá), el autor es profesor adjunto de inglés en el Brooklyn College de Nueva York y estudió literatura comparada en la Universidad de Columbia. Es editor de la revista Middle East Report y ha publicado diversos libros y artículos sobre las minorías árabes en Occidente. (Nota de la Redacción).

[3] Para más información, véase la primera parte de este artículo. (Nota de la Redacción).

[4] Este escenario está inspirado con casi total seguridad en la investigación del FBI sobre el atentado de 2000 contra el destructor USS Cole, cuando el investigador jefe, John O’Neill, pugnó en vano con la embajadora estadounidense en Yemen, Barbara Bodine, para que ésta le permitiera interrogar a funcionarios del gobierno yemení, de quienes O’Neill sospechaba que podían tener vínculos con al-Qaeda. Más adelante, O’Neill se convirtió en jefe de seguridad del World Trade Center y fue asesinado el 11-S.

[5] Para más información, véase la primera parte de este artículo. (Nota de la Redacción).

[6] Edward Wilmot Blyden, Christianity, Islam and the Negro Race, Black Classic Press, Baltimore, 1994, p. 125.

[7] Ibid., p. 44.

[8] Véase  C. Eric Lincoln, The Black Muslims in America, William B. Eerdmans, Grand Rapids (MI), 1994 [1961], p. 49.

[9] William Gardner Smith, The Stone Face, Straus and Giroux, Nueva York, 1963, p. 4.

[10] Ibid., p. 55.

[11] Sam Greenlee, Baghdad Blues, Bantam, Nueva York, 1976, pp. 103-104.

[12] Ibid., p. 160.

[13] June Jordan, Directed by Desire: The Collected Poems of June Jordan, Copper Canyon Press, Port Townsend (WA), 2007, pp. 288-290.

[14] Cedric Robinson, Black Movements in America, Routledge, Nueva York, 1997, p. 123.

[15] De acuerdo a varias fuentes como el periódico inglés The Guardian, en la base aérea de Bagram (Afganistán) se produjeron numerosas torturas a prisioneros. Tal el caso de un palestino de nombre Mustafa, a quien –siempre según The Guardian (18 de febrero de 2005) le vendaron los ojos, lo esposaron, lo amordazaron y tres soldados le metieron un palo por el recto. En otro caso mencionado en el mismo periódico, un preso jordano de nombre Wesam Abdulrahman Al Deemawi dijo que durante un período de cuarenta días lo amenazaron con perros, lo desnudaron y fotografiaron “en posiciones vergonzosas e indecentes” y lo metieron en una jaula con un dogal y un gancho del cual lo colgaron, con los ojos vendados, durante dos días. A ambos hombres los pusieron en libertad en 2007 sin acusarlos de ningún cargo. (Nota de la Redacción).