LA RAZA SÍ QUE IMPORTA: 
LA IMAGEN DE ÁRABES Y MUSULMANES EN ESTADOS UNIDOS (1ª parte)[1]

Moustafa Bayoumi[2]

El cómico estadounidense de origen árabe Dean Obeidallah dice en uno de sus espectáculos: “Hoy por hoy, estamos tan encasillados como grupo racial que no hace mucho tiempo oí decir a un corresponsal de la CNN que ‘los árabes son los nuevos negros’”. Obeidallah continúa:

“Cuando me enteré –debo ser honesto– me sentí emocionado. Me dije, ‘¡Dios mío, estamos de moda!’ Antes de que nos demos cuenta, las mujeres asiáticas marchosas dejarán de salir con tipos negros y empezarán a salir con árabes. Los chicos blancos de los suburbios, en lugar de actuar y vestir como los negros para ser enrollados, ahora se harán pasar por árabes... tunearán su coche para que parezca un taxi,[3] se vestirán como árabes y algunos cubrirán su cabeza al estilo árabe tradicional... inclinados un poco hacia un lado, se acercarán unos a otros diciendo ‘¿qué pasa, Mustafa? ¿Qué es lo que mola? ¡Lo árabe, claro!’”[4]

Resulta bastante gracioso, pero es algo más que una simple broma. Se trata de algo relacionado con la caprichosa influencia –tanto positiva como negativa– de la raza y de la imagen asociada a ésta en la cultura estadounidense actual. Tomando un comentario –la analogía entre la arabidad y la negritud– y llevándolo al límite, Obeidallah juega todo el tiempo con la imagen que se tiene de los negros y de los blancos. Y convirtiendo un prejuicio en una ventaja, transforma la exclusión social en integración. Después de todo, hoy en día no hay nada más estadounidense que lo afroamericano.

Pero la mayoría de la gente se refiere a otra cosa cuando dice que los árabes o los musulmanes se han convertido en “los nuevos negros”. Se trata más bien de un sentimiento expresado de manera sistemática desde los atentados terroristas del 11 de septiembre de 2001. El sentido más inmediato de esta afirmación tal vez sea el de evocar la discriminación racial. “Los negros de Nueva York bromean entre ellos sobre el hecho de que su propia discriminación racial se haya visto aliviada temporalmente. Incluso el lenguaje empleado en los insultos raciales ha cambiado”, explica un artículo del New York Times de octubre de 2001. El artículo continúa: “Los ataques contra las Torres Gemelas han trastocado las divisiones raciales tradicionales en la ciudad.”[5]

Las razones son fáciles de entender. Casi todo el mundo parecía aborrecer la discriminación racial antes de 2001, hasta el punto de que el propio candidato George W. Bush llegó a pronunciarse de manera explícita contra ella. Sin embargo, esta práctica recobró su vigor en 2003, cuando el Departamento de Justicia del presidente Bush prohibió en teoría la discriminación pero estableció excepciones que permitían ejercer una estrecha vigilancia sobre ciertos grupos raciales y étnicos cuando los funcionarios tuvieran información “fiable” de que miembros de dichos grupos estuvieran planeando un ataque terrorista o un crimen.[6] Si bien podría decirse que la discriminación en sí misma era contraria a los principios estadounidenses, la letra pequeña dejaba claro que había buenas razones para discriminar a árabes y musulmanes en nombre de la seguridad nacional. El programa de Registro Especial, según el cual los varones adultos procedentes de veinticuatro países de mayoría musulmana debían dar cuenta de su paradero en el país, es solo un ejemplo de la discriminación racial auspiciada por el Estado. Dicho programa generó cerca de catorce mil expedientes de deportación.[7] Esto provocó que el Comité de la ONU para la Eliminación de la Discriminación Racial haya exigido reiteradamente a Washington que ponga fin a “la discriminación racial contra árabes, musulmanes y sudasiáticos.”[8] Tras los atentados de Londres en 2005, críticos conservadores como Paul Sperry, del Hoover Institute, el diputado republicano por Nueva York, Peter King, y Charles Krauthammer, del Washington Post, defendieron un mayor control sobre musulmanes y árabes, lo que provocó que otro columnista del Washington Post, Colbert King, respondiera con un artículo titulado “You Can’t Fight Terrorism with Racism” (“No puedes combatir el terrorismo con racismo”). En él escribió: “A Sperry no parece importarle que su descripción también incluya a un gran número de hombres de color, entre ellos a mi hijo menor [...]”[9]

Antes del 11 de septiembre, la palabra que mejor definía la percepción popular acerca de los árabes y musulmanes en Estados Unidos era “invisibilidad”. En Food for our Grandmothers (Comida para nuestras abuelas), una antología publicada en 1994 y escrita por feministas estadounidenses y canadienses de origen árabe, la editora Joanna Kadi calificaba a los árabes estadounidenses como “los más invisibles de los invisibles”.[10] En “Resisting Invisibility” (“Resistir contra la invisibilidad”), un ensayo publicado en 1999, Therese Saliba señalaba: “Cuando se menciona a los árabes en el debate multicultural, a menudo es solo como un elemento de tensión entre negros y judíos [...]”[11] A lo largo de la década de 1980, tal y como señala Edward Said en Covering Islam (Cubriendo el Islam), la imagen “omnipresente” de árabes y musulmanes fuera de Estados Unidos era la de “frecuentes caricaturas de musulmanes como proveedores de petróleo, terroristas y [...] muchedumbres sedientas de sangre.”[12] La dependencia con respecto a los estereotipos orientalistas se basaba en la idea de que existe una distancia insalvable entre dos partes del mundo esencialmente distintas: el Occidente progresista y el Oriente reaccionario.[13]

No se ofenda, señor

Sin embargo, en las presentes circunstancias de inmigración creciente y terrorismo internacional, las cosas han cambiado, aunque resulta deprimente observar que, desde otro ángulo, también sigan siendo las mismas. Árabes y musulmanes en Estados Unidos han pasado a ser el centro de atención y se los suele asociar con ciertas diferencias raciales que pueden conducir a la discriminación. Todo ello sale a la luz de manera sutil y curiosa. Por ejemplo, en la reseña de un libro en el New York Times en 2008, hablando sobre discriminación racial, el sociólogo de Harvard Orlando Patterson no recurrió al ejemplo afroamericano, sino que escribió lo siguiente: “casi todos nosotros tenemos un límite en lo que respecta a las libertades civiles: imaginen a un grupo de graduados de una madrasa pakistaní haciendo cola en el control de seguridad de un aeropuerto; en estos casos la raza sí que importa [...]”[14]

La película de Spike Lee titulada The Inside Man [El Plan Perfecto o Plan Oculto en español] solo contiene una escena significativa relacionada con los conflictos raciales: durante el atraco a un banco, un rehén de religión sij sale encapuchado del edificio, al igual que los ladrones, quienes hábilmente se han vestido con el mismo disfraz, obligando a hacer lo propio a empleados y clientes del banco. Pensando que se trata de un atracador, uno de los policías arranca de un tirón la capucha del sij, observa su turbante y pierde los nervios. “¡Joder, es un puto árabe!”, grita otro de los policías, mientras retrocede empuñando el arma. A continuación, arrancan el turbante de la cabeza del sij y lo golpean. En la siguiente escena, el sij protesta ante el detective, interpretado por Denzel Washington. “No diré nada hasta que no me devuelvan mi turbante. ¡Estoy harto de esto, tío! Vaya dónde vaya, violan mis derechos civiles. Voy al aeropuerto y no puedo pasar el control sin la típica ‘selección al azar’… ¿selección al azar? ¡y una mierda!” Washington responde: “pero siempre puedes tomar un taxi ¿verdad?” “Es una ventaja”, admite del sij.

En Terrorist (Terrorista), la simplona y poco convincente novela de John Updike, hay una profunda y permanente devoción hacia las jerarquías raciales que todavía perduran en Estados Unidos, mezclada con una manida nostalgia por esa simplicidad WASP[15] que mucho tiempo atrás dejó ya de protagonizar las páginas de la historia. El relato de Updike gira en torno al confundido Ahmad Malloy, de 18 años, mitad irlandés y mitad egipcio. Ahmad, a quien Updike describe en repetidas ocasiones como de tez “parda”, busca sin mucho éxito dar sentido a su vida en el maltrecho suburbio de New Prospect, Nueva Jersey, y encuentra consuelo a los pies de Sheij Rashid, un amargado imam yemení que exhorta a los neófitos a la violencia. Entretanto, Jack Levy, el tutor de Ahmad en el instituto, tiene una aventura con la madre de éste. Finalmente, Levy hace recapacitar al muchacho y salva a la nación de un absurdo ataque terrorista. Mientras tanto, le dice a Ahmad que se acostó con su madre, dando lugar a esta conversación un tanto ridícula en las páginas finales de la novela:

- “No se ofenda, señor [...] pero no me seduce demasiado pensar en mi madre fornicando con un judío.

Levy ríe con un tosco gruñido.

- ¡Eh, vamos!, aquí todos somos estadounidenses. Ésa es la idea; ¿no te lo enseñaron en Central High? Los irlandeses, los afroamericanos, los judíos...incluso hay árabes estadounidenses.

- Nómbreme uno.

Levy se muestra sorprendido.

- Omar Sharif –responde. Sabe que podría acordarse de otros en una situación menos tensa.

- No es estadounidense. Inténtelo de nuevo.

- Eh... ¿cuál es su nombre? ¿Lew Alcindor?

- Kareem Abdul-Jabbar –lo corrige Ahmad.”[16]

Confundir a Abdul-Jabbar, el famoso jugador afroamericano de baloncesto, con un árabe estadounidense es muy poco sutil, y parece indicar la propia ignorancia de Levy, haciendo al personaje aún más estadounidense en su desconocimiento. Pero Levy representa algo más que eso. Frente a la extrañeza de ser árabe estadounidense, Updike usa la judeidad de Levy como medida del éxito de la asimilación étnica estadounidense, a diferencia de quienes ahora “ocupan los barrios pobres del centro de la ciudad”, es decir, “los morenos en general, en sus múltiples matices.”[17] (“Judíos e irlandeses”, escribe Updike, “han estado conviviendo en las ciudades estadounidenses durante generaciones.”)[18] Beth, la obesa esposa de Levy, cree que este “nunca la abandonará: será por su sentido judío de la responsabilidad y una lealtad sentimental que también debe de ser judía. Si te han perseguido y vilipendiado durante dos mil años, ser fiel a tus seres queridos es simplemente una buena táctica de supervivencia.”[19]

Si a los árabes estadounidenses se los suele asociar hoy en día con una especie de negritud, ser judío en la actualidad es haberse ganado el estatus de blanquitud, lo cual queda demostrado en la lealtad de Levy a su esposa, su ciudad y su país. “El honor de ser blanco” no se limita a los personajes judíos. También los hindúes a menudo son objeto de semejante privilegio. Recordemos los incesantes elogios de Thomas Friedman[20] a los capitalistas hindúes, pioneros en Silicon Valley. O consideremos el siguiente párrafo del artículo de 2008 escrito por Steven Pinker para el New York Times, titulado “The Moral Instinct” (“El instinto moral”). Pinker escribe sobre los fundamentos éticos y morales compartidos por distintas sociedades en el mundo moderno. El suyo es un esfuerzo para promover una visión del mundo basada en la hermandad del género humano. Sin embargo, al hacer esto, divide el mundo de una forma interesante. “Muchas prácticas asombrosas en lugares lejanos se comprenden mejor cuando nos damos cuenta de que los mismos principios moralizadores que las élites occidentales emplearon para superar los prejuicios y para impartir justicia (nuestras obsesiones morales) se han canalizado en otros lugares hacia otros ámbitos”, escribe Pinker. “Piensen en [...] las abluciones rituales y las restricciones en la dieta de hindúes y judíos ortodoxos (pureza), [y] la indignación entre los musulmanes por los insultos al Profeta (autoridad).”[21] Por supuesto, “las abluciones rituales y las restricciones en la dieta” también podrían atribuirse fácilmente a los musulmanes (y no solo a los ortodoxos), pero, en vez de eso, son los judíos y los hindúes quienes quedan englobados dentro de ese benigno modo de conducta. A los musulmanes, por su parte, se les atribuye la ira, aunque sea disfrazada de “autoridad”.[22]

¿Qué está ocurriendo aquí? En resumen, lo que sucede es que árabes y musulmanes (que en el mundo real son dos categorías superpuestas, pero que en el mundo de las percepciones estadounidenses son esencialmente la misma cosa) han entrado en la imaginación de los estadounidenses con toda su fuerza, pero su entrada ha sido tamizada por el filtro de la raza. En el contexto particular de Estados Unidos, esto supone una asociación con la negritud, pues los árabes y los musulmanes no forman parte del tejido inmigrante de la nación, sino que son un problema social a resolver. Lo que James Baldwin escribió sobre el hombre negro en 1955 es casi igual de aplicable a los árabes y musulmanes estadounidenses de hoy en día: “El negro de América”, escribe Baldwin, “es un problema social y no personal o humano. Tratar dicho problema supone hacer referencia a estadísticas, crisis económica, destrucción, injusticia y violencia remota.”[23]

Y las tendencias políticas importan poco en este asunto. Los progresistas ven la situación de musulmanes y árabes en Estados Unidos como un ejemplo de las limitaciones de la nación y de los excesos de esta en el maltrato a quienes son irremediablemente considerados como los “otros”. Los conservadores definen a musulmanes y árabes como una minoría que amenaza a quienes se consideran a sí mismos como la mayoría. En cualquiera de los dos casos, la raza sí que importa.

Musulmán bueno, musulmán malo

La ironía es que mientras árabes y musulmanes son cada vez más “los nuevos negros” (de un modo que recuerda a las imágenes de los afroamericanos durante la Guerra Fría), los propios afroamericanos están surgiendo en la cultura popular como los líderes de la nación y el imperio estadounidenses. Además, esta forma de ver a dichos colectivos gira en torno a la idea fundamental de la amistad de los negros con árabes y musulmanes, una amistad que no es entre iguales sino que modifica la concepción tradicional del poder estadounidense. Esta nueva concepción parece buscar transformar la imagen del propio Estados Unidos.

Consideremos a este respecto dos películas diferentes: The Siege [Estado de sitio en español] (1998), protagonizada de nuevo por Denzel Washington, y The Kingdom [La sombra del reino en español] (2007), protagonizada por Jamie Foxx. The Siege se rodó, desde luego, antes de 2001, y desde entonces ha adquirido fama por su intuición a la hora de describir un ataque terrorista árabe a gran escala en suelo estadounidense, aunque trata básicamente sobre la manera en que los fracasos en política exterior de la era Clinton pusieron en peligro las instituciones de la nación. La historia se centra en el agente especial Anthony Hubbard, educado en una escuela católica del Bronx. En un momento dado, Hubbard, no sin cierto sarcasmo, se hace llamar “Colin Powell”, lo cual es muy significativo. Hub, como lo conocen, es la encarnación de los éxitos afroamericanos, como los del futuro secretario de Estado, del que por entonces casi todo el mundo pensaba que sería probablemente el próximo presidente, a pesar de ser negro. Honrado, trabajador, serio pero no huraño, Hub es la referencia moral de la película. Su compañero es Frank Haddad (interpretado por Tony Shalhoud), un agente del FBI de origen libanés shi‘i (por cierto, el único estadounidense de la película que habla con acento extranjero) que trabaja como chófer y traductor.

Después de que un comando estadounidense capture a un imam radical inspirado en la figura del Sheij Omar Abdul Rahman,[24] una serie de atentados terroristas asolan la ciudad de Nueva York. Elise Kraft, una agente de la CIA de moral relajada interpretada por Annette Bening, participa junto a Hub en la investigación de los atentados. Su espía infiltrado es Samir Nazhde, un profesor de estudios árabes en el Brooklyn College que parece (y luego se confirma) tener relación con los terroristas. Cuando Hub y el FBI son incapaces de detener la ola de atentados, el gobierno impone la ley marcial en Brooklyn, y el personaje interpretado por Bruce Willis, el rudo general William Devereaux, responsable de la detención alegal del imam, encarcela a los varones estadounidenses de origen árabe de un modo que recuerda al internamiento de ciudadanos estadounidenses de origen japonés en campos de concentración durante la Segunda Guerra Mundial. El hijo de Haddad, de trece años, es encarcelado, lo que lleva al agente del FBI a dudar de la justicia estadounidense. Este entrega precipitadamente su placa a Hub, diciendo que no seguirá siendo por más tiempo el “negrito del desierto” del gobierno. Pero Hub finalmente libera al hijo de Haddad. Entretanto, Hub y Haddad descubren que Nazhde es el principal terrorista del país. Nazhde es asesinado, Kraft se sacrifica y Hub denuncia la tortura y el asesinato de un hombre árabe estadounidense ordenados por el general Devereaux. Al final, la ley marcial es derogada y los derechos constitucionales quedan a salvo.

Con sus dos personajes árabe-musulmanes –uno, un agente del FBI, y el otro, un terrorista–, The Siege opera dentro de la lógica del “musulmán bueno, musulmán malo” que Mahmood Mamdani ha identificado como una cuestión fundamental en la lógica de la “guerra contra el terror”. “El mensaje central de este discurso”, explica Mamdani, “[es que] a menos que se demuestre que son ‘buenos’, todos los musulmanes son sospechosos de ser ‘malos’. Todos los musulmanes tienen ahora la obligación de demostrar su buena voluntad uniéndose a la guerra contra los ‘malos musulmanes.’”[25] Melani McAlister afirma con elocuencia que The Siege es una película “que incorpora el reto del multiculturalismo a la lógica del Nuevo Orden Mundial.”[26] Pero también hay algo más. The Siege profundiza en la paranoia que rodea a la inmigración, la cual, junto a la geopolítica, convierte las calles de Brooklyn en las típicas “calles árabes”, impregnadas de extraños olores y al borde de la Apocalipsis. (El guión describe la Atlantic Avenue de Brooklyn como “el Tercer Mundo, repleto y agitado”, y Hub dice que “Estados Unidos es el lugar ideal para ser un terrorista.”) Por otra parte, este aterrador mundo exterior que está invadiendo Estados Unidos está impregnado de una tendencia árabe y musulmana hacia una enemistad heredada y ancestral. Cuando Nazhde es capturado, Haddad lo golpea y luego se disculpa ante Hub diciendo, “lo siento, son asuntos de familia”. Más adelante, Hub reprende a Haddad diciéndole que solo recuperará su placa si no vuelve a golpear jamás a ningún detenido. “Alguna vez te contaré lo que esa gente hizo en mi pueblo en 1971”, responde Haddad.

Pero el mensaje principal de The Siege es que la implicación de Estados Unidos en estos odios ancestrales ha obligado al país a venderse en cuerpo (Elise Kraft, la agente de la CIA que mantiene relaciones con el terrorista Nazhde) y alma (el despiadado general Devereaux). Esta traición es la razón por la cual el personaje de Hub es tan necesario. En su compromiso permanente con los valores morales, Hub es el más estadounidense de todos los personajes. Se mantiene incorruptible frente a la política internacional (“necesito nombres”, dice a sus agentes, “no una lección de historia”) y está dispuesto a luchar por igual contra la política racista de los campos de internamiento y contra la violencia brutal de los árabes. Después de todo, ¿quién mejor que Hub para demostrar a su subordinado árabe que, en el fondo, Estados Unidos no es racista ni en su política exterior ni en la interior? Su propia historia ilustra todo lo que “América” puede ser. Hub es el más adecuado para proteger a los estadounidenses de origen árabe, no solo de los excesos del Estado sino también de sí mismos.

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[1] Traducción, extracto y adaptación del artículo publicado en Middle East Report, marzo de 2010. Versión en castellano elaborada por el equipo de traductores de Alif Nûn. Publicado en castellano en la revista Alif Nûn nº 96, septiembre de 2011. (Nota de la Redacción).

[2] El autor nació en Zürich (Suiza) y creció en Kingston (Canadá). Es profesor adjunto de inglés en el Brooklyn College de Nueva York y estudió literatura comparada en la Universidad de Columbia. Es editor de la revista Middle East Report y ha publicado diversos libros y artículos sobre las minorías árabes en Occidente. (Nota de la Redacción).

[3] En muchas grandes ciudades de los Estados Unidos la comunidad árabe se dedica al negocio del taxi. (Nota de la Redacción).

[4] Esta actuación de Obeidallah está disponible online en el siguiente enlace.

[5] New York Times, 10 de octubre de 2001.

[6] CBS News/Associated Press, 18 de junio de 2003.

[7] Véase Moustafa Bayoumi, “Racing Religion”, New Centennial Review 6/2, 2006.

[8] Véase UN Committee on the Elimination of Racial Discrimination, “Consideration of Reports of Submitted by States’ Parties Under Article 9 of the Convention: Conclusion Observations of the Committee,” UN Doc. CERD/C/USA/CO/6, 8 de mayo de 2008. Véase también UN High Commissioner for Human Rights to United States, 28 de septiembre de 2009.

[9] Colbert King, “You Can’t Fight Terrorism with Racism,” Washington Post, 30 de julio de 2005.

[10] Joanna Kadi, Food for Our Grandmothers: Writings by Arab-American and Arab-Canadian Feminists, South End Press, Cambridge (MA), 1994, p. XIX.

[11] Therese Saliba, “Resisting Invisibility: Arab Americans in Academia and Activism”, en Michael Suleiman (ed.), Arabs in America: Building a New Future, Temple University Press, Filadelfia, 1999, p. 308.

[12] Edward W. Said, Covering Islam, Vintage, Nueva York, 1997 [1981], p. 6.

[13] Para más información, véase Abû Imân ‘Abd al-Rahmân Robert Squires, “Orientalismo, desinformación e Islam”, revista Alif Nûn nº 76, noviembre de 2009. (Nota de la Redacción).

[14] Orlando Patterson, “The Big Blind”, New York Times, 10 de febrero de 2008.

[15] La expresión WASP es un acrónimo en inglés que significa “White Anglo-Saxon Protestant” (blanco, anglosajón y protestante). Este término se usa para referirse a los norteamericanos de religión protestante originarios de Gran Bretaña y del norte y centro de Europa, quienes ostentan la mayor parte del poder social y económico en Estados Unidos, y se asocia con los estadounidenses blancos que defienden los valores tradicionales. La expresión fue acuñada en la década de 1960 por E. Digby Baltzell, un escritor de Filadelfia. (Nota de la Redacción).

[16] John Updike, Terrorist, Knopf, Nueva York, 2006, pp. 302-303.

[17] Ibid., p. 12.

[18] Ibid., p. 112.

[19] Ibid., p. 122.

[20] Thomas Loren Friedman (20 de julio de 1953) es un periodista y escritor estadounidense, tres veces ganador del Premio Pulitzer. Partidario acérrimo de la globalización, defiende la llamada “ley de los arcos dorados”, según la cual no hay dos países en los que esté instalado McDonald's que se hayan declarado la guerra, lo cual, según él, sería una prueba de las bondades de la globalización capitalista de corte estadounidense.  (Nota de la Redacción).

[21] Steven Pinker, “The Moral Instinct”, New York Times Magazine, 13 de enero de 2008.

[22] Tampoco debe pasarse por alto que el autor del artículo parece dar a entender que los occidentales tienen una disposición para “superar los prejuicios y para impartir justicia”, mientras que los musulmanes la tienen hacia lo que él llama “autoridad”, estableciendo una separación un tanto artificial entre distintos colectivos humanos. (Nota de la Redacción).

[23] James Baldwin, Notes From a Native Son, Beacon, Boston, 1984 [1955], p. 25.

[24] El sheij Omar Abdul Rahman es un líder egipcio acusado de organizar el primer atentado contra las Torres Gemelas, cometido en 1993. (Nota de la Redacción).

[25] Mahmood Mamdani, Good Muslim, Bad Muslim, Knopf, Nueva York, 2004, p. 15.

[26] Melani McAlister, Epic Encounters: Culture, Media and US Interests in the Middle East Since 1945, University of California Press, Berkeley, 2005, p. 265.

 

EL SISTEMA ECONÓMICO DEL ISLAM: ¿UNA AMENAZA PARA EL DESARROLLO?[1] 

Volker Nienhaus[2] 

El atraso económico del mundo islámico desde el inicio de la revolución industrial de Occidente en los siglos XVIII y XIX es algo difícil de negar. En esencia, hay dos opiniones acerca de este fenómeno. La primera subraya los factores psicológicos y la mentalidad procedentes de una cosmovisión islámica que produce patrones de conducta que impiden el desarrollo económico. La segunda destaca las deficiencias originadas a partir de unas circunstancias históricas particulares que son las responsables de la ausencia de instituciones capaces de impulsar el desarrollo económico.

Ni la mentalidad ni las deficiencias institucionales pueden explicar por completo el atraso económico del mundo islámico, pues ninguna de las dos es inmune al cambio. En cualquier caso, el estado actual de ambas no puede atribuirse principalmente al Islam. Muy al contrario, una política económica basada en los principios islámicos podría ser mas adecuada que los experimentos socialistas, el nepotismo y el intervensionismo estatal de las décadas pasadas.

1. ¿Es la “mentalidad islámica” un obstáculo para el desarrollo económico?

A menudo se argumenta que la cosmovisión islámica favorece una mentalidad y un sistema de valores que atribuyen poca importancia a la eficacia, el rendimiento, el bienestar material, la conducta y la responsabilidad individuales. Según esta opinión, los musulmanes están más preocupados por la otra vida que por ésta y creen en una especie de predestinación, todo lo cual conduce a una actitud fatalista que dificulta en gran medida el desarrollo económico.

Es dudoso que ésta sea una descripción precisa de los valores y la conducta de la inmensa mayoría de musulmanes. Pero incluso si así fuera, es muy discutible que pueda culparse de esta situación a las enseñanzas del Islam. Una explicación alternativa es que ciertas actitudes son un reflejo y una respuesta frente a la experiencia de muchas generaciones cuyos esfuerzos individuales no han rendido su fruto en un contexto de sistemas políticos represivos. El fatalismo contrasta de un modo sorprendente con la doctrina económica y la ideología islámicas. La literatura sobre las enseñanzas económicas del Islam (que va desde cuestiones generales como la ética empresarial a asuntos más concretos y sistemáticos) explica y fomenta actitudes e ideas que se acercan a lo que podríamos llamar una economía social de mercado, cuyos principales elementos son los siguientes:[3]

- Todo el mundo está obligado a cubrir sus necesidades mediante su propio trabajo.

- En último término, el propietario de todo es Allah. El ser humano solo tiene derecho a usar las propiedades, pero no a malgastarlas ni a destruirlas. Está permitida la propiedad privada de los medios de producción, pero no debe hacerse un mal uso de ella. Se puede adquirir riqueza por medios lícitos como el trabajo o la herencia, pero dicha riqueza no debe usarse en un consumismo suntuoso e irresponsable. Se recomienda gastar la riqueza en fines sociales, lo cual será recompensado en la otra vida.

- Los pobres y los necesitados tienen derecho a ser mantenidos por la sociedad. Esta obligación se ha reglamentado mediante el sistema del azaque (zakat), una especie de “cuota para los pobres” o “limosna obligatoria” que supone el pago del 2,5% de los bienes en general y entre el 5 y el 10% de una serie de productos agrícolas descritos por el Profeta Muhammad y detallados más tarde por los primeros califas.

- Los precios deben ser justos y deben basarse en la libre competencia. El monopolio y el acaparamiento conducen a la explotación y deben ser combatidos.

- La política monetaria debe asegurar la estabilidad de los precios. La política fiscal debe encontrar el equilibrio entre los gastos públicos y los ingresos derivados de los impuestos, de modo que las arcas del Estado no sean deficitarias.

- El Estado debe ofrecer una infraestructura básica (incluyendo un sistema legal) y servicios públicos específicos, pero no debe intervenir en la libre competencia.

Las enseñanzas económicas del Islam abogan por una serie de elementos (propiedad privada, tejido empresarial, inversión de capital, legislación laboral, libre competencia, etc.) considerados fundamentales para el rápido desarrollo económico que tuvo lugar en Occidente a partir del siglo XVIII. Sin embargo, dichos elementos no han existido en el mundo islámico hasta hace relativamente poco, o bien no han resultado eficaces. A menudo fueron introducidos desde fuera en un contexto de programas de ajuste estructural y de reforma política bajo la dirección del Fondo Monetario Internacional. En el siguiente capítulo ofreceremos una explicación de este fenómeno.

2. Los déficits institucionales en el mundo islámico

La economía islámica moderna surgió a partir de mediados de la década de 1970 como una nueva disciplina académica (una mezcla de teoría y práctica económicas con una fuerte dimensión ideológica), y las enseñanzas antes descritas no parecen reflejar adecuadamente la realidad de los sistemas económicos en los países musulmanes. En particular, no pueden explicar los déficits institucionales. Suele asumirse que la ley islámica tradicional no puede proteger de un modo adecuado el derecho a la propiedad privada ni puede adaptarse a las novedades institucionales y los cambios estructurales que se han producido desde el siglo XVIII en adelante, cuando la revolución industrial cambió los sistemas económicos y sociales europeos, dando inicio en el viejo continente a un desarrollo económico sin precedentes.

Obviamente, el Imperio Otomano, que gobernaba el corazón del mundo islámico durante este crucial periodo histórico, no creó las instituciones adecuadas. Sin embargo, este fracaso no debe atribuirse a la supuesta rigidez de la ley islámica tradicional. Hay otros factores que pueden explicarlo y que probablemente son mucho más importantes. Cuando la expansión territorial del Imperio Otomano llegó a su fin y sus fronteras empezaron a verse amenazadas a partir los siglos XVII y XVIII, los gobernantes otomanos ya no pudieron seguir comprando la lealtad de sus gobernadores y jefes militares mediante el reparto de las tierras recién conquistadas. En cambio, tuvieron que ofrecer recompensas obtenidas del su propio territorio, para lo cual adoptaron a gran escala un sistema de impuestos sobre la actividad productiva. En un periodo de regresión y decadencia, dichos impuestos pretendían maximizar los ingresos fiscales a corto plazo, cometiéndose a menudo excesos que rayaban en la pura y simple expropiación. Esto perjudicó a la propiedad privada y llevó hasta el límite de lo absurdo la cantidad de bienes inmuebles (incluyendo la infraestructura para la producción) susceptibles de ser gravados con impuestos. Para el inversor era mucho mejor disponer de capital en efectivo y lo más oculto posible.

Esto explica porqué los empresarios de la época preferían el comercio y tenían tanta aversión a la industria. La decadencia militar y económica del Imperio Otomano a lo largo del siglo XIX contrasta dramáticamente con la revolución industrial que se extendió por casi toda Europa. Dicha revolución recibió su impulso de la iniciativa y el capital privados, y de instituciones clave como las sociedades anónimas y los mercados de capitales que se desarrollaron durante ese periodo. No se produjo ningún fenómeno comparable en el Imperio Otomano ni tampoco en los territorios de Oriente Medio y el norte de África sometidos al control colonial europeo desde comienzos del siglo XIX. Cuando estos países se independizaron en el siglo XX, el nepotismo de los regímenes autocráticos o la burocracia estatal de los sistemas socialistas controlaron la economía y eliminaron a los potenciales emprendedores que actuaban al margen de las élites dominantes, impidiendo así que surgieran instituciones fundamentales para el funcionamiento de la libre competencia, las cuales, a su vez, son la fuerza impulsora del desarrollo económico. Esta situación solo comenzó a cambiar a comienzos del siglo XXI, cuando la iniciativa empresarial, la propiedad privada y la economía de mercado se convirtieron en los principios rectores de las reformas económicas emprendidas en todo el mundo, incluyendo el norte de África y Oriente Medio.

3. El problema de la riba

Aunque la estructura básica de la economía islámica y la mentalidad asociada a ésta fomentan el desarrollo, no debemos ignorar un elemento característico de las enseñanzas económicas del Islam que tiene consecuencias a nivel de las instituciones y que podría representar un obstáculo importante para el desarrollo económico. Nos referimos a la prohibición de la riba, que afecta a todo tipo de interés (y no solo a la usura) relacionado con un préstamo.[4] Cabe señalar que la riba solo se prohíbe en el caso de los préstamos, es decir, que está limitada a las operaciones puramente financieras. Una operación comercial en la que una de las partes transfiere un activo (en forma de bienes o de servicios no financieros) y la otra parte transfiere dinero, no genera intereses sino ganancias. Éste es el caso incluso si el pago se produce en una fecha posterior (pago diferido) y el vendedor añade un recargo sobre el precio al contado.[5] Así pues, aunque el interés está prohibido, el beneficio derivado del comercio está permitido, e incluso en una economía libre de intereses existe lo que llamamos precio del dinero.

El comercio es el sector que ha necesitado las formas más sofisticadas de financiación a lo largo de la historia del Islam. Los juristas musulmanes desarrollaron una exhaustiva y compleja variedad de contratos para financiar los diversos tipos de transacciones comerciales. Todos estos contratos evitaban el interés. Las operaciones económicas más arriesgadas (como las expediciones comerciales a larga distancia) se financiaban basándose en el principio de compartir los beneficios y las pérdidas. Las operaciones más habituales (sobre todo el comercio a nivel local) no se financiaban a través de préstamos con interés sino mediante el beneficio producido por la diferencia de precio entre el pago al contado y el pago diferido de un determinado artículo.

A medida que las transacciones comerciales y sus necesidades financieras se hacían más complejas, se fueron introduciendo técnicas de doble contrato. En su modalidad más extrema, dos contratos comerciales se combinaban de tal forma que permitían en la práctica los préstamos con interés, sin necesidad de reconocer legalmente dichos intereses, algo prohibido por la ley islámica. Así pues, en un primer contrato, la parte A vende a la parte B un determinado producto a un precio P, y B lo paga al contado. En un segundo contrato, la parte A recompra inmediatamente el mismo producto a la parte B a un precio P+X, a pagar transcurrido un cierto periodo de tiempo. En la práctica, la parte A nunca renuncia a la posesión del producto, y además recibe de B un préstamo que asciende a P, a un coste fijo X que en términos económicos no es otra cosa que interés, si bien en términos legales se considera el beneficio derivado de una venta mediante pago diferido.

Al parecer, estas técnicas de financiación facilitaron un comercio, una artesanía y una agricultura florecientes durante la “Edad de Oro” del Islam, a pesar de que no existieran bancos en el sentido moderno del término. Sin embargo, observadores más escépticos opinan que una economía moderna más compleja y sin intereses sería una economía carente de intermediarios financieros y de mercados de capitales. Esto, a su vez, pondría en grave peligro un sistema económico basado en la propiedad privada, el espíritu empresarial y la libre competencia. La aparición durante los últimos treinta años de la llamada banca islámica y de los mercados financieros sin interés no puede disipar las dudas, pero al menos existen claros indicios de que el sistema financiero islámico se ha vuelto más eficiente y sofisticado en época reciente, y ha establecido vínculos nacionales e internacionales con los mercados financieros convencionales.[6]

Cuando la banca islámica surgió en los años setenta y ochenta del siglo XX, sus defensores subrayaron con firmeza su adhesión al principio de compartir los beneficios y las pérdidas, y plantearon una economía ideal basada en la equidad y la cooperación. Esta economía se juzgó más eficiente, justa y estable que el sistema capitalista convencional basado en el interés, y se esperaba que su introducción y difusión podría impulsar el desarrollo económico del mundo islámico. Sin embargo, la realidad de la banca islámica no respondió a las expectativas. En lugar de ofrecer capital sobre la base de compartir los beneficios y las pérdidas, los bancos islámicos actuaron como mediadores financieros, comprando, vendiendo y alquilando bienes y productos en nombre de sus clientes. Es discutible si los bancos islámicos aplicaron o no técnicas de doble contrato y hasta qué punto lo hicieron. En cualquier caso, el principio de compartir beneficios y pérdidas solo se aplicó a los clientes que depositaban su dinero: las llamadas cuentas de ahorro o inversión no reciben un interés fijo, sino una parte de las ganancias (o pérdidas) del banco. Aunque los bancos islámicos podían satisfacer las necesidades financieras básicas de sus clientes, su modelo inicial era más complicado y menos completo y eficiente que el de los bancos convencionales, debido a los elevados costes de las transacciones.

Sin embargo, el número de instituciones financieras islámicas y de fondos gestionados por éstas ha aumentado rápidamente desde la década de 1990, y cada vez más instituciones financieras convencionales que operan a nivel global (tales como HSBC, Citibank y recientemente incluso Deutsche Bank) han comenzado a ofrecer productos financieros islámicos a través de departamentos o filiales creados a tal efecto. Los nuevos actores económicos ya no se limitan a aplicar las técnicas financieras tradiciones de los siglos anteriores, sino que participan de forma masiva en la ingeniería financiera, desarrollando nuevas técnicas bancarias y productos financieros libres de interés. Éste es el caso de los sukuks, una alternativa islámica a los bonos convencionales.

Al contrario que los economistas musulmanes de los años setenta y ochenta, los banqueros musulmanes de hoy en día ya no están preocupados por la superioridad del sistema económico del Islam, sino que se contentan con que sus nuevas técnicas y productos financieros respondan a los principios de la shari’a. Su objetivo primordial ha pasado de ser ideológico a centrarse en el rendimiento financiero. Es difícil que las nuevas técnicas bancarias y productos financieros libres de interés promuevan por sí solos el desarrollo económico, pero la eficacia de estos instrumentos es una condición previa necesaria para dicho desarrollo. La sustitución de ciertas técnicas obsoletas elimina algunos obstáculos para el progreso de las finanzas islámicas y por lo tanto aumenta las posibilidades de que un subsistema económico islámico pueda integrarse en los mercados financieros de orientación laica de los países musulmanes. Esta tendencia se ve apoyada por los organismos (bancos centrales, autoridades monetarias, etc.) que supervisan y regulan las instituciones y los mercados financieros de muchos países musulmanes. Dichos organismos observan con gran interés las normas contables y los mecanismos de control establecidos por las organizaciones financieras islámicas (como la Organización para la Contabilidad y la Auditoria de las Instituciones Financieras Islámicas. AAOIFI, en sus siglas inglesas) y muchos de ellos participan activamente en el diseño de las normas reguladoras, sobre todo en el marco de la Junta de Servicios Financieros Islámicos (IFSB en sus siglas inglesas). Estas normativas solo tienen el rango jurídico de recomendaciones, pero se están convirtiendo cada vez más en una legislación de obligado cumplimiento en un número creciente de países musulmanes.

Mejorar las técnicas, perfeccionar las normas contables e integrar dicha normativa en los sistemas financieros ya existentes permitirá eliminar los posibles obstáculos que pudieran surgir a causa de la prohibición del interés. Queda por ver si los modernos productos financieros compatibles con la shari’a serán usados por los banqueros ideológicamente comprometidos para satisfacer las necesidades económicas de los nuevos empresarios, trabajadores por cuenta propia, comunidades locales, etc., que hasta el momento no han sido atendidos en absoluto por los bancos convencionales. Si esto sucede, las finanzas islámicas podrían contribuir de manera decisiva al desarrollo de los países musulmanes, aun cuando el sistema económico global siga siendo principalmente laico.

BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA 

-          Olivier Carré, “La doctrina de la economía islámica”, en El Islam laico: ¿Un retorno de la gran tradición?, Bellaterra, Barcelona, 1996, pp. 101-115.

-          VVAA., La banca islámica sin intereses, AECI, Madrid, 1999.

-          Muhammad Baquer al-Sadr, “La economía islámica”, revista Alif Nûn nº 41, septiembre de 2006.

-          Faeyz M.J. Abuamria, El mecanismo de funcionamiento de los bancos islámicos, Universidad de Granada, Granada, 2007.

-          VVAA., “Comprender las finanzas islámicas: innovación local e integración global”, revista Alif Nûn nº 101, febrero de 2012.

-          Dr. Abdulaziz Sachedina, “La cuestión de la riba en la fe y la legislación islámicas”, revista Alif Nûn nº 101, febrero de 2012.

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[1] Traducción, extracto y adaptación del artículo publicado en: http://islamic-economy.blogspot.com/2007/06/islamic-economic-system-threat-to.html Versión en español publicada en la revista Alif Nûn nº101, febrero de 2012. Todas las notas son de la Redacción de Alif Nûn.

[2] El autor ha sido profesor de economía de las universidades alemanas de Trier y Bochum (1989-2004) y rector de la Universidad de Marburg (2004-2010). Es miembro de varios comités asesores como el consejo de administración del International Centre for Education in Islamic Finance (Centro Internacional para la Educación en Finanzas Islámicas) en Kuala Lumpur, Malasia. Desde la década de 1980 ha publicado numerosos artículos, ensayos y libros sobre economía y finanzas islámicas.

[3] La llamada economía social de mercado es una expresión referida a los sistemas económicos de los países que disponen de una economía de mercado adornada con las conquistas sociales de la clase trabajadora. Se trata de una denominación que es sinónima de la de Estado de bienestar, pues se utiliza para designar aquellos sistemas económicos de mercado en los que el Estado interviene en la economía y garantiza a la gran mayoría o a la totalidad de ciudadanos un mínimo de bienestar, bastante superior al que resultaría del libre juego de las fuerzas del mercado. Dicho bienestar debe traducirse en pensiones de vejez, invalidez, viudedad y enfermedad acordes con el nivel de vida; un salario mínimo y un subsidio de desempleo que permitan vivir con dignidad; prestación gratuita y con los mejores estándares de calidad de ciertos servicios públicos como la sanidad y la educación, etc.

[4] El autor establece una diferencia conceptual entre usura e interés que no siempre se ha contemplado en las teorías económicas del Islam. Para más información, véase Dr. Abdulaziz Sachedina, “La cuestión de la riba en la fe y la legislación islámicas”, revista Alif Nûn nº 101, febrero de 2012.

[5] Algunas teorías económicas del Islam no comparten esta postura y afirman que en este tipo de operaciones está prohibido incluir cualquier tipo de recargo. Para más información sobre las distintas opiniones dentro del Islam acerca de la riba, véase Dr. Abdulaziz Sachedina, ob. cit.

[6] Para más información sobre este proceso de transformación del sistema financiero islámico, véase VVAA., “Comprender la finanzas islámicas: innovación local e integración global”, revista Alif Nûn nº 101, febrero de 2012.

 

ISLAM Y OCCIDENTE[1] 

Conversación con John L. Esposito[2]

Incomprensión mutua

Sus obras transmiten de manera muy directa hasta qué punto nuestra percepción del mundo islámico es errónea. Pero, ¿y en el caso de los musulmanes? ¿Qué le viene a la cabeza a un “musulmán  medio” (valga la expresión) cuando piensa en Occidente? Creo que no sabemos muy bien cómo nos ven los musulmanes...

El mundo islámico puede ser tan diverso como el occidental. Puede haber tantas diferencias entre dos países musulmanes como las que existen hoy en día entre Francia y EE.UU., por ejemplo. Sin embargo, en general, ya sean más o menos ricos o educados, podríamos decir que muchos musulmanes admiran a EE.UU. Eso es porque muchos han estado aquí o desean venir. Acuden a este país a estudiar, trabajar, adquirir propiedades, etc. No obstante, también se da el caso de muchos musulmanes (incluso entre los que se sienten más cercanos a EE.UU.) que perciben una larga historia de rivalidad entre el mundo islámico y Occidente. Hay una gran sensibilidad en torno a temas como el Cristianismo militante, las Cruzadas o el colonialismo europeo, y más recientemente, muchos musulmanes tienen la sensación de que EE.UU. practica una doble moral en su política exterior con respecto al mundo islámico.

A pesar de una presencia islámica cada vez mayor en Europa y América, muchos musulmanes también sienten que el Islam sigue siendo una religión mal entendida en Occidente, retratada de manera caricaturesca o mediante titulares que se centran en las acciones de los extremistas, olvidando a la gran mayoría de los creyentes. 

Por otro lado, ¿qué podríamos destacar de nuestra manera de malinterpretar el mundo islámico? 

A menudo somos incapaces de percibir la diversidad del las sociedades musulmanas en la misma medida que la percibimos en el caso de las occidentales. Cuando un musulmán habla de “Occidente”, le pediremos que no generalice, pues hay una gran diferencia entre Europa y América. Y cuando nos hable de “Occidente y el Cristianismo”, le responderemos que Occidente y el Cristianismo no son lo mismo.

Tenemos la tendencia a ignorar la diversidad del mundo islámico. Durante años, y hasta hace poco tiempo, solíamos pensar que es lo mismo ser musulmán y ser árabe, cuando lo cierto es que los árabes solo representan el 23% de los musulmanes. Si hablamos de las mujeres musulmanas, por ejemplo, siempre tenemos en mente a las mujeres de Arabia Saudita; hablamos de su restricción de movimientos, de la segregación sexual o de que, si salen a la calle, deben hacerlo completamente cubiertas. Y sin embargo, la situación de la mujer musulmana es muy diversa. A menudo equiparamos la realidad de, digamos, los musulmanes de Egipto y la de los musulmanes de Indonesia o Malasia.

Pero también tendemos a identificar a la minoría extremista con la mayoría de los musulmanes. Cuando un extremista judío asesinó al primer ministro de Israel o un extremista cristiano comete cualquier otra acción, somos capaces de distinguirlos de la corriente mayoritaria del Judaísmo o del Cristianismo. El ciudadano medio no dice: “ya han vuelto a las andadas los cristianos y los judíos”. En este caso empleamos el término “extremista” para distinguir a quien se desvía de la norma, pero cuando se trata de extremistas musulmanes no aplicamos dicha distinción. Por supuesto, este enfoque se ve reforzado por algunos representantes de la derecha cristiana, quienes no afirman que el extremismo sea malo, sino que el Islam es malo. En mi opinión, esta postura se ha exacerbado en gran medida tras los atentados del 11-S.

¿Es la ignorancia la causa principal de esta actitud? ¿Acaso se toma la parte por el todo?

Es ignorancia de la diversidad de ese todo, pero también es producto del impacto de la realidad más accesible. El hecho es que si no conocemos demasiado a un pueblo, nos inclinamos a generalizar sobre él a partir de la realidad que vemos o que se nos muestra. La mayoría de los estadounidenses asocian el Islam con la revolución iraní, la crisis de los rehenes y los acontecimientos violentos posteriores (el atentado contra el World Trade Center de 1993 y, sin duda, el impacto del 11-S), y eso complica aún más la situación.

Cuando creamos el Center for Muslim-Christian Understanding (Centro para el Entendimiento entre Musulmanes y Cristianos) en 1993, lo hicimos para abordar estas cuestiones. En cierta ocasión, uno de los miembros de mi equipo de trabajo dijo: “Es fantástico lo que se ha logrado durante todo este tiempo, pero por desgracia, el 11-S nos ha hecho retroceder veinte años.”

¿Qué debería saber sobre el Islam el occidental medio? ¿Cuáles son los principios fundamentales de esta religión que no somos capaces de ver en medio de la marea de interpretaciones erróneas?

Deberíamos tener en cuenta que, de hecho, no solo existe una tradición judeocristiana, sino también una tradición “judeo-cristiano-islámica”. Eso es lo que me hizo interesarme por el Islam. Yo había estudiado el Cristianismo, el Judaísmo, el Hinduismo y el Budismo, y cuando empecé a estudiar el Islam pensé que se trataba de otra religión “exótica”, pues en aquellos días, en el colegio e incluso en la universidad, el Cristianismo y el Judaísmo se estudiaban aparte, y el Islam se situaba junto al Hinduismo y el Budismo. De repente descubrí una religión que, de hecho, reconoce la revelación de la Torá y del Nuevo Testamento, reconoce la autoridad de Moisés y Jesús, y se remonta hasta el patriarca Abraham. Comparte con el Judaísmo y el Cristianismo el concepto de responsabilidad moral, la noción de “un solo Dios verdadero” y la idea de los ángeles, el demonio, el Juicio Final, etc. Era mucho más de lo que podía esperar.

¿Cómo sociólogo, por qué cree usted que se han separado los estudios islámicos de los estudios sobre el Cristianismo y el Judaísmo?

Hay varias razones que han contribuido a ello, y la historia tiene mucho peso en este asunto. Aunque cristianos y musulmanes han cooperado en numerosas ocasiones a lo largo de los siglos, también ha habido muchos puntos de conflicto y un largo proceso de demonización, lo cual se refleja en obras como La divina comedia de Dante (irónicamente, Dante se basó en textos islámicos para escribir su libro, para luego situar a Muhammad en el nivel más profundo del Infierno). Todo ello ha contribuido a que se produzca una falta de interés y de conocimiento sobre el Islam desde un punto de vista académico.

No solo hemos investigado y aprendido más sobre el Judaísmo y el Cristianismo, sino también sobre el Hinduismo y el Budismo. El estudio de las religiones orientales en las universidades occidentales se inició en la década de los sesenta y los setenta, pero a menudo, la última religión en ser estudiada ha sido el Islam y los últimos profesores en ser contratados han sido los de estudios islámicos. Debido a nuestra tendencia a identificarnos con una tradición judeocristiana separada del resto de tradiciones religiosas, hemos pensado que el Islam comparte más elementos con otras “tradiciones orientales” como el Hinduismo y el Budismo que con el Judaísmo y el Cristianismo.

Choque de civilizaciones

Esto nos lleva al polémico asunto del “choque de civilizaciones”, un argumento desarrollado por Samuel Huntington al final de la Guerra Fría. ¿En qué se equivoca dicho argumento y cómo podemos superarlo?

Sam [Huntington] estaba en lo cierto al identificar los puntos de conflicto, pero, como en el caso de la mayoría de sociólogos de su época, los interpretó de manera un tanto sesgada. Además, Sam provenía de un periodo, la Guerra Fría, en el que el mundo se valoraba en términos de “nosotros y ellos”, y por eso buscaba constantemente una nueva amenaza.

Pero su error consiste en que hablaba de las civilizaciones como si fueran bloques monolíticos. Veamos, sin ir más lejos, el caso de la “civilización cristiana”. ¿Qué significa esta expresión? ¿Podemos decir que Gran Bretaña y Francia, que hoy en día son países bastante laicos, tienen muchos elementos religiosos en común con, digamos, EE.UU.? Desde luego, comparten algunas cosas, pero otras muchas son muy diferentes. ¿Y qué decir del mundo chino? ¿Qué tienen en común los chinos de Mongolia con los de Singapur? Y lo mismo vale para el mundo islámico: aunque muchos musulmanes practicantes se ven a sí mismos unidos en una sola comunidad (ummah), este no parece ser el caso de los países de mayoría musulmana, como Irán e Irak, en conflicto casi permanente, o las tensiones entre Egipto, Libia y Sudán. Así que puede darse un cierto grado de unidad, pero siempre acompañado de una enorme diversidad. Creo que ahí es donde Sam estaba equivocado.

Sin embargo, estaba en lo cierto al afirmar que en el mundo posterior a la Guerra Fría perderían fuerza los estados, y que la religión y la etnicidad se volverían cada vez más importantes. Hoy en día, su teoría podría ser correcta en muchos aspectos, y eso es lo que más me preocupa. Si el gobierno estadounidense no tiene cuidado en su “guerra contra el terror”, conseguirá, junto a los extremistas del otro bando, promover lo que será visto por ambas partes como un choque de civilizaciones. De hecho, ya hay muchas personas de ambas partes que lo ven de ese modo.

Islam y modernidad

Uno de los puntos conflictivos se refiere a la relación del Islam con la modernidad. En Occidente se ha producido la separación entre Iglesia y Estado, lo cual consideramos un elemento clave de la modernidad. Muchos occidentales dicen que eso no ha ocurrido en el mundo islámico, lo cual representa un problema. Ayúdenos a entender cuál es el error de este tipo de razonamiento.

En primer lugar, podemos apreciar que, en efecto, muchos musulmanes ven una dimensión política en el Islam, pero este es un rasgo común de casi todas las grandes religiones, sobre todo en la época premoderna, y ni siquiera en la época moderna ha existido una separación absoluta entre Iglesia y Estado, aunque en Occidente sí hemos presenciado una transición.

En el mundo islámico, sin embargo, no ha habido posibilidad de ningún periodo de transición. Se ha pasado directamente del autoritarismo colonial al autoritarismo de los estados recién creados tras la independencia. En esas circunstancias no se ha producido un debate abierto y constructivo sobre la relación entre religión y política. Además, con el fracaso de los estados modernos en el mundo islámico a partir de finales de los sesenta y principios de los setenta, hemos presenciado el resurgimiento de la identidad religiosa, acompañada de un descrédito cada vez mayor del modelo laico moderno al estilo occidental.

Frente a esa concepción errónea del Islam que todo lo reduce a un puñado de terroristas apropiándose de la religión, se echa de menos un análisis más detallado de los procesos de cambio dentro del mundo islámico, a medida que los musulmanes se han tenido que enfrentar tanto a los desafíos planteados por Occidente como a la situación política de sus respectivos países. Por favor, háblenos un poco de esto.

A finales del siglo XIX y principios del XX, los musulmanes no solo tuvieron que vérselas con el colonialismo, sino que también miraban hacia el futuro, planteándose cuál debería ser el modelo social y político tras la independencia. En estas circunstancias surgieron varias escuelas de pensamiento. Estaban los laicos que propugnaban la separación total entre la religión y el Estado; había también un sector más tradicional encabezado por algunos dirigentes religiosos que cerraron filas frente al colonialismo y que afirmaban que no era necesario tomar nada prestado de los occidentales y que el Islam es autosuficiente. Surgió además un grupo de musulmanes modernistas, pensadores que defendían la compatibilidad entre el Islam y la modernidad. Y por último tenemos a una serie de grupos musulmanes que, si bien buscaban un renacimiento del Islam, no compartían por completo la postura de los modernistas, pues en su opinión, estos emplean en sus análisis categorías tomadas de Occidente, lo cual conduce a un Islam occidentalizado o, si se quiere, a un “Islam protestante”. Por cierto, que este es un temor compartido con algunos católicos de mitad del siglo XX, cuando oían hablar de la reforma liberal (aggiornamento) dentro del Catolicismo.

Por diversas razones (depresión económica, tiranía política, etc.), desde finales de los sesenta comenzó a surgir en muchas partes del mundo islámico una sensación de que la modernidad había fracasado y de que la nación-estado moderna y los modelos occidentales no funcionaban. Y entonces se alzó la voz de una minoría muy activa que defendía la necesidad de volver a la religión islámica para recuperar la identidad y el orgullo perdidos. Como consecuencia, aparecieron tanto en el gobierno como en la oposición movimientos políticos de reforma que apelaban a la religión o que usaban la religión para reforzar su ideología nacionalista. Todo ello propició el nacimiento de un activismo islámico de masas, pero también de un poderoso movimiento islamista extremista y virulento.

Un asunto que resulta muy interesante con respecto al Islam es la relación entre lo global y lo local. Como usted ha señalado antes, no hemos sido capaces de apreciar la diversidad del Islam surgida a partir de los factores locales que dan lugar a las diversas variantes religiosas. ¿Sería correcto decir que existe una identidad islámica global coloreada por todo un mosaico de situaciones locales a las que el Islam se adapta y sobre las que el Islam influye al mismo tiempo?

Es correcto. Hay una enorme diferencia en las prácticas islámicas de, pongamos por caso, Arabia Saudita y las de muchas partes de África, y desde luego las de Malasia o Indonesia. Yo cursé estudios islámicos, pero la mayoría de mis profesores eran árabes, por lo que mi atención se centró en Oriente Medio. Recuerdo que cuando un colega musulmán me invitó a visitar el sudeste asiático, pensé: “¿Por qué ir allí? Yo sé todo lo que necesito saber sobre el Islam”. Y cuando llegué a Malasia y paseé por las calles de Kuala Lumpur, lo primero que me sorprendió fue la gran cantidad de carteles en chino. Yo no estaba preparado para ver eso en un país musulmán. También me llamó la atención que siendo Ramadán pudiera entrar a un restaurante y disfrutar de una comida en las horas del ayuno; y es que los chinos no cierran sus restaurantes durante el mes del ayuno.

Si nos centramos en el Islam árabe, sobre todo en la zona del Golfo, puede apreciarse un uso bastante restringido de la música en el ámbito religioso. En contraste, en el África subsahariana, incluso la declaración de fe (shahada) se canta con ritmos africanos. Recuerdo a un colega de profesión que solo conocía el Islam árabe y que, durante una celebración religiosa en un país africano, exclamó sorprendido: “¡Dios mío, esto nunca estaría permitido en el mundo árabe!”.

Esta influencia de elementos locales en el Islam simplemente no existe para el occidental medio, aunque, debemos decirlo, tampoco existe para el musulmán árabe medio. Así pues, no es posible generalizar. Es como en mi juventud, cuando después de criarme en un vecindario de Brooklyn lleno de italianos, tuve la oportunidad de relacionarme por primera vez con una persona irlandesa. Se trataba de una chica bastante atractiva pero no muy brillante en los estudios. ¿Debería haber deducido que los irlandeses son guapos pero estúpidos? Pues bien, eso es exactamente lo que podemos apreciar durante los últimos años en la mayoría de películas, programas de televisión y medios de comunicación: la excepción se convierte en norma y los musulmanes son retratados como terroristas a los que les gusta golpear sistemáticamente a sus mujeres. Tras el 11-S parece que se ha abierto la veda para poder decir cualquier cosa sobre los musulmanes, y a pesar de todo salir indemne.

A pesar del dilema entre la ley islámica y la voluntad popular al que se enfrentan algunos musulmanes, existen claros intentos de compatibilizar el Islam con la democracia en el contexto islámico. Háblenos un poco sobre este tema.

Muchos occidentales se preguntan si el Islam y la democracia son compatibles. Para empezar, deberíamos distinguir entre la época premoderna y la moderna. El Judaísmo, el Cristianismo y todas las grandes religiones del mundo que se remontan a la antigüedad han legitimado las “formas divinas” de gobierno. Con el tiempo, estas formas han ido cambiando también en los países musulmanes, hasta el punto de que desde hace algún tiempo estamos viendo naciones del mundo islámico que están desarrollando experiencias democráticas muy interesantes (Turquía, Malasia, Senegal, etc.) y otros países en donde, aunque las reformas no se hayan consolidado todavía, existe un gran número de personas que pretenden impulsar el cambio. A veces olvidamos que tras la Revolución Americana se produjo una guerra civil incluso más sangrienta; olvidamos que la Revolución Francesa fue seguida por la Época del Terror, o que, más recientemente, han sido necesarias dos guerras mundiales para consolidar la democracia en Europa. Así que no debería sorprendernos ver que los fracasos y los éxitos se mezclan en la lucha por las libertades, tanto en Occidente como en el mundo islámico.

La razón por la cual muchos países de mayoría musulmana no son democráticos debemos buscarla de nuevo en la historia, y no en la religión. Los poderes coloniales no estaban demasiado interesados en impulsar sociedades civiles fuertes e instituciones democráticas. Luego llegó la independencia y la creación de las modernas naciones-estado con fronteras artificiales (y por lo tanto frágiles), gobernadas por reyes, militares o ex-militares que heredaron las prácticas totalitarias de las instituciones coloniales y que fomentaron la cultura del autoritarismo, y no de la democracia. Y esto ha sido así en la mayor parte de las antiguas colonias, ya fuesen o no de mayoría musulmana. También es importante conocer el papel que han jugado los gobiernos de Europa y EE.UU. a la hora de reforzar los regímenes autoritarios, o bien de promover una participación política más amplia. Lo cierto es que el antiamericanismo actual en el mundo islámico tiene mucho que ver con nuestra política exterior y con el papel que hemos jugado al apoyar a ciertos gobiernos que no son precisamente democráticos.

Conclusión

Tras la conversación mantenida con usted, tengo la impresión de que su intención y la de su organización (Center for Muslim-Christian Understanding / Centro para el Entendimiento entre Musulmanes y Cristianos) es la de transmitir a su audiencia la misma emoción que usted sintió cuando inició sus estudios sobre el Islam.

Así es. Nuestra idea es explicar a la gente que su información sobre el Islam y los musulmanes a menudo está filtrada a través de lo que yo llamo los “acontecimientos explosivos de primera plana”. Dado que los medios de comunicación intentan acaparar nuestra atención y vender periódicos, lo que hacen los musulmanes de a pie, que son la mayoría, no representa una noticia, y así es difícil diferenciar entre los violentos y los que no lo son. Nosotros tratamos de establecer claramente ese tipo de distinciones.

BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA 

-          Josep M. Manyer Farre, Cuando el Islam llama a la puerta, Claret, Barcelona, 1999.

-          Edward W. Said, Cubriendo el Islam, Debate, Barcelona, 2005.

-          Fred Halliday, El Islam y el mito del enfrentamiento, Bellaterra, Barcelona, 2005.

-          Laura Navarro, Contra el Islam, Almuzara, Córdoba, 2007.

-          Rafael Gómez Pérez, Convivir con el Islam, Siglo XXI, Madrid, 2007.

-          Nazanin Amirian / Martha Zein, El Islam sin velo, Del Bronce, Madrid, 2008.

-          Juan Cole, Un nuevo compromiso con el mundo islámico, Bellaterra, Barcelona, 2010.

-          Bruno Étienne, ¿Qué inquieta del Islam?, Bellaterra, Barcelona, 2010.

 

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[1] Traducción, extracto y adaptación de la entrevista concedida por el profesor John L. Esposito al programa Conversations with History, de la Universidad de California, Berkeley, el 13 de marzo de 2003. La entrevista está dirigida por el director y presentador del programa, Harry Kreisler. Publicado en la revista Alif Nûn nº 103, abril de 2012. Versión en castellano elaborada por el equipo de traductores de Alif Nûn.

[2] John Louis Esposito (Brooklyn, Nueva York, 19 de mayo de 1940) es profesor de Relaciones Internacionales y de Estudios Islámicos en la Universidad de Georgetown, y director del Center for Muslim-Christian Understanding (Centro para el Entendimiento entre Musulmanes y Cristianos) en esa misma universidad.