AL-USTAZ MAHMUD MUHAMMAD TAHA: UNA VIDA DEDICADA A LA LIBERTAD[1]

Edward Thomas[2] 

Infancia y primeros años de actividad política

Al-Ustaz (maestro, en árabe) Mahmud Muhammad Taha nació en 1909 en Rufa'a, una pequeña localidad situada en la orilla oriental del Nilo Azul, en el centro de Sudán. Cuando su madre, Fatima bit Mahmud, falleció hacia 1915, su padre, Muhammad Taha, se trasladó junto a sus hijos a la aldea vecina de Al-Higailieg, donde toda la familia trabajó en la agricultura. Muhammad Taha murió alrededor de 1920, dejando a sus cuatro hijos en Rufa'a, a cargo de la tía de éstos. Al-Ustaz Mahmud pudo completar sus estudios dentro del competitivo sistema educativo de su tiempo, terminando la carrera de ingeniería en 1936, en el Gordon Memorial College, la actual Universidad de Jartum. Tras un corto periodo de tiempo trabajando para la compañía ferroviaria sudanesa, renunció a su puesto y en 1941 comenzó a trabajar en la empresa privada. Mahmud Muhammad Taha participó activamente en la lucha nacionalista por la independencia desde que el movimiento se iniciara a finales de los años treinta, pero se mostraba contrariado con el comportamiento de las élites educadas, a las que criticaba por someterse a los sectarios líderes religiosos tradicionales. La conducta de los partidos políticos convencionales también le parecía inadmisible, pues parecían dispuestos a aceptar el patrocinio de las potencias coloniales, poniendo así en peligro su compromiso con la plena independencia y la creación de una república sudanesa.[3]

 Al-Ustaz Mahmud y otros intelectuales que compartían su postura crítica fundaron el Partido Republicano en octubre de 1945. La primera publicación de la organización y los folletos y panfletos posteriores reflejan una fuerte orientación islámica modernista que en ese momento todavía no había sido desarrollada por completo. La política de confrontación directa y abierta con las autoridades coloniales condujo al arresto y posterior encarcelamiento de Al-Ustaz Mahmud en 1946. Fue condenado a un año de prisión cuando se negó a poner fin a la actividad política contra el gobierno colonial. En respuesta a las crecientes protestas organizadas por el Partido Republicano, fue “perdonado” por el gobernador general británico y liberado después de cincuenta días en prisión

Sin embargo, Al-Ustaz Mahmud Muhammad Taha no permaneció en libertad por mucho tiempo. Ese mismo año fue arrestado, juzgado y sentenciado a dos años de prisión por liderar una revuelta popular contra los británicos en la ciudad de Rufa'a. Más tarde describiría ese periodo en prisión con estas palabras: “Cuando fui encarcelado empecé a darme cuenta de que estaba allí por voluntad de mi Señor, y desde entonces comencé mi jalwah con Él”. Fue durante estos dos años de prisión y otros tres años posteriores de aislamiento religioso autoimpuesto (jalwah) en su ciudad natal de Rufa'a, cuando Al-Ustaz Mahmud se inició en los métodos islámicos de culto (sobre todo la oración y el ayuno) que lo condujeron a una comprensión más profunda del significado del Corán. Al-Ustaz Mahmud compartía con los demás musulmanes la creencia en que el Corán representa el último mensaje revelado por Dios, y además insistía en que los fieles pueden aprender directamente de Dios a través de Su palabra, según lo revelado al Profeta. Para respaldar este argumento citaba a menudo el versículo 282 del capítulo 2 del Corán, donde se dice que Dios instruye a quien es piadoso. También citaba el hadiz (relato o narración) del Profeta donde se afirma que a las personas que actúan de acuerdo con lo que saben, Dios les concederá el conocimiento de lo que no saben.

Surge un nuevo ideal islámico

Al final de su periodo de aislamiento en octubre de 1951, Al-Ustaz regresó a la actividad pública con una nueva y exhaustiva comprensión del Islam que sintetizó en un libro publicado en 1952 con el título de Qul hadhihi sabieli (Este el mi camino). El Partido Republicano pasó de ser una formación política en el sentido habitual del término a una organización para difundir esa nueva concepción del Islam. Los miembros del partido que buscaban un papel político de carácter más laico rompieron con el partido y se unieron a otras formaciones políticas. Para los que permanecieron en el partido, éste adoptó un ambiente espiritual bajo la guía de Al-Ustaz Mahmud.

Después de un corto periodo de tiempo trabajando para la compañía de agua y electricidad de Jartum, Al-Ustaz Mahmud reanudó su actividad profesional en la empresa privada, trabajando como ingeniero desde comienzos de los años cincuenta.

En 1955, justo antes de la independencia de Sudán, Al-Ustaz Mahmud publicó un libro donde planteaba sus propuestas con respecto a la futura Constitución de un Sudán independiente. En él pedía una república presidencial, federal, democrática y socialista. Se opuso a cualquier intento o idea de aplicar las leyes derivadas de la sharia islámica tal y como eran entendidas por la mayoría de las autoridades religiosas del país, pues, en su opinión, aplicar la sharia crearía desconfianza y animadversión entre los ciudadanos sudaneses no musulmanes y no arabizados del sur del país y de algunos lugares del norte. De hecho, una rebelión armada que ya había estallado en 1955 en el sur de Sudán dio origen a un movimiento que exigía un gobierno federal para el sur del país.

Poco después de la independencia, alcanzada en 1 de enero de 1956, se creó un comité para redactar un borrador de Constitución que sería presentado al Parlamento para su aprobación. Al-Ustaz Mahmud era el representante del Partido Republicano en ese comité. No obstante, unos meses después lo abandonó, denunciando que el poder ejecutivo interfería y trataba de influir en dicho comité para favorecer sus propios intereses. El comité terminó por redactar un borrador de Constitución basado en parte en las leyes de la sharia, según el deseo de los partidos religiosos tradicionales y sectarios. Sin embargo, antes de que el borrador pudiera ser aprobado por el Parlamento, los militares tomaron el poder en noviembre de 1958 mediante un golpe de Estado incruento. Todas las formaciones políticas fueron disueltas, incluyendo el Partido Republicano. Al-Ustaz Mahmud escribió una carta al general Abbud, dirigente del nuevo régimen, solicitándole que aplicara las propuestas de los republicanos para crear un gobierno de carácter democrático, socialista y federal, y adjuntándole también una copia de su libro sobre la Constitución. La petición fue ignorada.

Durante los dos primeros años de gobierno militar, Al-Ustaz Mahmud solía dar conferencias en público. Sus ideas progresistas eran tan molestas para el estamento religioso oficial que tres jóvenes estudiantes del movimiento republicano fueron expulsados del instituto islámico de Omdurman solo por difundir las ideas islámicas de Al-Ustaz Mahmud. Poco después también se prohibió que Al-Ustaz Mahmud siguiera hablando en público, por lo cual se vio obligado a desarrollar su actividad en las casas particulares de miembros y simpatizantes del movimiento. También se le negó el acceso a los medios de comunicación cuando trató de responder a las acusaciones vertidas contra él por algunos grupos de musulmanes reaccionarios. A la vista de esta situación, y con el fin de dar a conocer su visión renovadora del Islam, en 1960 publicó su libro titulado al-Islam.

Tras el regreso del multipartidismo en 1964, Al-Ustaz Mahmud dio un nuevo impulso a su Partido Republicano, no para participar en política de la manera habitual, sino para difundir sus propuestas de reforma social, política y religiosa a través de conferencias, artículos de prensa y libros. Entre 1966 y 1967 publicó tres de sus principales títulos: Tariq Muhammad (La senda de Muhammad), Risalat as-salat (El mensaje de la oración) y Ar-risala az-zaniyya min al-Islam (El segundo mensaje del Islam). Fue el primero en proponer un diálogo directo para alcanzar una coexistencia pacífica entre los estados árabes y el Estado de Israel, tras la famosa guerra de los seis días en 1967. Se refirió a esta cuestión en sus libros Mushkilat as-sharq al-awsat (El problema de Oriente Medio y Al-tahaddi alladhi yuagihu al-arab (El desafío que afrontan los árabes), ambos publicados en 1967. Se opuso tanto al movimiento nacionalista árabe encabezado por el egipcio Gamal Abdel Nasser como a la interpretación y la aplicación simplistas del Islam representadas por Arabia Saudí y el movimiento de los Hermanos Musulmanes[4] en algunos países árabes.

Los partidos sectarios en el poder, junto al movimiento de los Hermanos Musulmanes, lograron modificar el artículo 5.2 de la Constitución con el fin de expulsar a los comunistas del Parlamento y disolver su partido en 1965. A pesar de su firme oposición al comunismo marxista, Al-Ustaz Mahmud se negó de plano a aceptar la disolución del Partido Comunista Sudanés y consideró esta medida como una falsificación de la democracia.

Así pues, no resulta sorprendente que fuerzas internas y externas se unieran en un esfuerzo por silenciar a Al-Ustaz Mahmud y su movimiento. Estas intrigas se concretaron en noviembre de 1968, cuando Al-Ustaz Mahmud fue acusado de ridda (apostasía), un delito castigado en teoría con la muerte. Él se negó a comparecer ante el tribunal, amparándose en su derecho constitucional a la libertad de pensamiento y de expresión. En cualquier caso, el Tribunal Supremo de Jartum se reunió sin que Al-Ustaz Mahmud estuviera presente, con el fin de examinar las denuncias presentadas por dos “profesores de la universidad islámica” que lo acusaban de ridda y exigían el desmantelamiento de su partido y su movimiento. El tribunal emitió un veredicto que, si bien era simbólico y carecía de consecuencias legales, provocó muchas dificultades al movimiento de Al-Ustaz Mahmud, que se veía obligado constantemente a desmentir esas falsas acusaciones. Sin embargo, también tuvo la ventaja de que dio una gran publicidad a sus ideas entre los jóvenes intelectuales y estudiantes que no estaban satisfechos ni con el pensamiento islámico tradicional ni con la conducta sectaria de los partidos políticos. Entretanto, dichos partidos estaban enfrascados en luchas de poder, tratando de obtener el apoyo de la opinión pública para incluir de manera definitiva las normas de la sharia en la Constitución, llegando a proponer un referéndum sobre el asunto si el Parlamento no aprobaba la medida antes de que terminara el año 1969. Toda esta situación provocó un descontento general entre los oficiales del ejército, algunos de los cuales estaban agrupados en el llamado “Movimientos de los Oficiales Libres”, el cual logró tomar el poder en mayo de 1969. El nuevo gobierno prohibió de nuevo todos los partidos políticos, incluyendo el Partido Republicano.

Los republicanos y el régimen militar: un enfrentamiento larvado

Desde un principio resultó bastante evidente que el nuevo régimen militar estaba influido y apoyado por el Partido Comunista y por los nacionalistas árabes, obteniendo enseguida el apoyo de Egipto y del bloque socialista liderado por la Unión Soviética. A pesar de todo, los republicanos se sintieron un tanto aliviados una vez que el gobierno declaró su intención de alcanzar los objetivos planteados por la revolución popular sudanesa de octubre de 1964.[5] Una de las primeras medidas del nuevo gobierno que recibió una gran acogida por parte de Al-Ustaz Mahmud fue la de detener la guerra en el sur de Sudán y buscar una solución pacífica al problema. Al-Ustaz Mahmud consideraba este régimen como una etapa política intermedia que tal vez ayudaría a proteger a los sudaneses pobres y desamparados de unas leyes retrógradas disfrazadas con ropajes islámicos. Así pues, Al-Ustaz Mahmud no se opuso abiertamente al régimen y en un principio sus ideas fueron toleradas por el nuevo gobierno militar, hasta que el presidente Numeiri[6] le prohibió hablar en público a partir de 1973.

Después de dicha prohibición, sus discípulos tuvieron algunas dificultades con el gobierno de Numeiri. Aunque sus actividades siempre estaban dentro de la ley, sus puntos de vista solían provocar la oposición de los círculos religiosos y políticos tradicionales y/o fundamentalistas. Sus oponentes lograron a veces poner en marcha varios mecanismos administrativos y ejecutivos para impedir o limitar la actuación de los republicanos. Por ejemplo, se les negaba el acceso a los medios de comunicación, todos ellos de propiedad pública por aquel entonces, de modo que los republicanos tenían que redactar sus propias publicaciones y buscar canales poco ortodoxos para llegar al público. Así pues, tuvieron que recurrir a repartir dichas publicaciones en las calles y parques de las ciudades sudanesas y hablar directamente con quienes estaban dispuestos a escucharlos. La policía intervenía a menudo para dispersar esas reuniones públicas espontáneas, acusando a los republicanos de “quebrantar la paz” y “alterar el orden público”.

Las frecuentes protestas de los republicanos contra esta violación de sus derechos constitucionales más básicos resultaron inútiles. Sin embargo, a pesar de estas restricciones, los republicanos siguieron apoyando con condiciones al régimen de Numeiri durante toda la década de los setenta y principios de los ochenta. Su apoyo se produciría siempre que el régimen mantuviera una política de unidad nacional y se abstuviera de aplicar leyes en detrimento de las mujeres y los no musulmanes del Sudán. Los republicanos también opinaban que el régimen de Numeiri era preferible a la única alternativa disponible: una dictadura civil sectaria y “fundamentalista”. Solo después de que en agosto de 1983 se impusiera una legislación misógina y contraria a los intereses de los no musulmanes, lo cual socavó la unidad nacional entre musulmanes y no musulmanes en el sur y condujo a unas duras políticas de represión en todo el país, los republicanos mostraron su abierta oposición al gobierno. En otras palabras, su oposición directa se vio motivada por el cambio en la naturaleza de las políticas del régimen, y no por la detención en 1983 de los líderes republicanos. El propio Al-Ustaz Mahmud ya había sido detenido durante un mes en 1976-77, junto con otros ocho líderes del movimiento, por publicar un libro en el que criticaba el movimiento wahabi de Arabia Saudí. También había sufrido en carne propia la prohibición total de cualquier tipo de actividad pública desde 1973. Así pues, el grupo había sufrido estas restricciones y el acoso del gobierno durante más de diez años sin oponerse abiertamente al régimen del presidente Numeiri.

A partir de 1973, y durante el resto de su vida, Al-Ustaz se dedicó a orientar las actividades de la organización conocida por entonces como los “Hermanos Republicanos”, la cual incluía un número creciente de mujeres entre sus miembros. Hombres y mujeres de la organización continuaron difundiendo las ideas de Al-Ustaz, a pesar del acoso de algunos funcionarios y miembros de las fuerzas de seguridad. Puesto que para Al-Ustaz Mahmud era crucial poner en práctica lo que predicaba, trató de establecer una comunidad que aplicara, en la medida de lo posible, los principios fundamentales de su visión del Islam. Dado que se trataba de una pequeña comunidad dentro de la sociedad sudanesa, los republicanos no pudieron poner en práctica todas sus creencias, pero al menos se esforzaron por actuar a nivel personal y organizar su propia comunidad de acuerdo a las mismas. La comunidad tuvo bastante éxito a la hora de aplicar el principio de igualdad entre hombres y mujeres, evitando la discriminación por razón de sexo. Los miembros femeninos participaban plenamente en las actividades de la comunidad y a menudo lideraban los grupos de activistas en los campus universitarios, los parques públicos y las calles, una práctica muy controvertida en la sociedad sudanesa patriarcal. Este fue un sello distintivo del movimiento y, de hecho, cuando la dirección de la organización fue detenida a mediados de 1983, cuatro mujeres formaban parte de la misma.

Los acontecimientos se precipitan

La razón aparente de dicha detención fue un folleto redactado por los republicanos en el que criticaban lo que ellos consideraban un fracaso del responsable de la seguridad del Estado (quien también pasó a ser vicepresidente de la república) a la hora de controlar la incitación de los fundamentalistas musulmanes al odio religioso y a la violencia contra los republicanos y los ciudadanos no musulmanes de Sudán. Sin embargo, visto con la perspectiva del paso del tiempo y a la vista de los acontecimientos posteriores, parece que la decisión de mantener detenidos a los líderes del movimiento estuvo motivada por otras consideraciones. Unas semanas después de la detención, el presidente Numeiri anunció su intención de imponer la sharia. Es muy posible que Numeiri pensase que, de liberar a los republicanos, éstos se opondrían activamente a dicha decisión, pues contravenía la anterior postura del presidente según la cual era necesaria una reforma radical de la sharia antes de ponerla en práctica en una sociedad moderna. Cuando en agosto de 1983 se adoptó una serie de leyes dirigidas a implementar la sharia, los republicanos iniciaron una campaña de oposición mientras sus dirigentes todavía permanecían detenidos. A pesar de su activa oposición a la política del presidente Numeiri, o tal vez debido precisamente a dicha oposición, todos los republicanos fueron liberados el 19 de diciembre de 1984, después de unos diecinueve meses de prisión sin que oficialmente se presentara ningún cargo contra ellos.

Más adelante quedaría claro que la decisión de liberar a los republicanos fue una trampa concebida para que éstos participaran en actos públicos de oposición, y así poderlos juzgar de acuerdo a la nueva legislación. De este modo, la liberación de todos los dirigentes republicanos el 19 de diciembre de 1984 marcó el comienzo de una serie de acontecimientos que culminarían en la ejecución del Al-Ustaz Mahmud cuatro semanas después. Aunque era plenamente consciente de las intenciones del régimen, Al-Ustaz Mahmud asumió inmediatamente la responsabilidad de la campaña contra la política de islamización forzosa del presidente Numeiri. El 25 de diciembre de 1984, menos de una semana después de su liberación, los republicanos publicaron el folleto titulado Hatha Aow Al-Tawafan (O esto o el Diluvio) en el que exigían la derogación de las nuevas leyes y la garantía de poder debatir sobre el modelo y el proceso de islamización.

Debido a la reciente liberación de los republicanos, la policía no supo muy bien cómo responder en un principio ante la publicación del folleto. Además, el lenguaje moderado y el contenido mismo del folleto no eran motivo de graves acusaciones de acuerdo a las leyes existentes. En algunos distritos, la policía arrestó a unos cuantos republicanos que estaban distribuyendo el folleto y los acusó del delito menor de perturbar el orden público, de acuerdo al artículo 127 del código penal. En otros casos, sin embargo, los agentes de policía recibían instrucciones de liberar a los republicanos arrestados, pues en realidad éstos no habían cometido delito alguno.

Llegados a este punto fue cuando el ministro de justicia intervino, apelando a diversos artículos del Código Penal y de la Ley de Seguridad del Estado, dio instrucciones a los fiscales de tres ciudades –Jartum, Omdurman y Jartum Norte– para que presentaran cargos contra los republicanos por sedición, ataque a la Constitución, incitación a la oposición ilegal contra el gobierno, atentado contra el orden público y pertenencia a una organización ilegal. Bajo estas graves acusaciones, diez republicanos recientemente detenidos permanecieron bajo arresto, pues con los nuevos cargos, el régimen no estaba obligado a conceder la libertad bajo fianza. El miércoles 2 de enero de 1985, cuatro republicanos que habían sido arrestados en un barrio del centro de Omdurman iban a ser juzgados por uno de los tribunales penales especiales creados tras promulgarse la nueva legislación de 1984.

Al-Ustaz Mahmud y multitud de militantes republicanos de ambos sexos marcharon en una manifestación pacífica hacia el tribunal, y el juicio fue aplazado porque los graves cargos necesitaban ser aprobados con carácter extraordinario por el presidente de la república.

Arresto y ejecución de Al-Ustaz Mahmud

No obstante, la tarde del sábado 5 de enero, Al-Ustaz Mahmud fue arrestado en su casa de Omdurman y acusado de los mismos delitos que sus compañeros. La mañana del lunes 7 de enero, Al-Ustaz Mahmud y los cuatro republicanos antes citados fueron conducidos a juicio ante el tribunal penal especial, una vez obtenida la aprobación del presidente de la república. Una vez más, de acuerdo a la filosofía pacifista de Al-Ustaz Mahmud, los republicanos marcharon en una manifestación no violenta que en esta ocasión fue interceptada por la policía. Dado que no podían seguir avanzando, optaron por organizar una gran sentada, pero se vieron obligados a dispersarse en grupos más pequeños cuando resultó evidente que el verdadero objetivo de la policía era ganar tiempo y evitar así que los manifestantes llegaran hasta el tribunal.

Por su parte, los cinco acusados decidieron impugnar el juicio, para lo cual pusieron en duda el carácter constitucional de la legislación bajo la cual el tribunal fue constituido y la capacidad legal de los jueces que lo presidían. Es importante señalar aquí que la autorización del presidente para enjuiciar a los acusados incluía una disposición que permitía al tribunal imponer la pena de muerte. Dicha disposición violaba expresamente el artículo 70 de la Constitución de 1973, que en teoría todavía estaba en vigor en ese momento.

El juicio duró tan solo dos días. El agente de policía que interrogó a los acusados después de su arresto prestó testimonio el primer día como testigo de la acusación, aportando como prueba de cargo el folleto publicado por los republicanos el 25 de diciembre de 1984. Los acusados, que habían impugnado todo el procedimiento, no tuvieron oportunidad de defenderse y el juicio quedó visto para sentencia. El juez emitió dicha sentencia al día siguiente, martes 8 de enero, afirmando que los acusados tenían una visión del Islam inusual y heterodoxa. El juez no entró a valorar si las opiniones sobre el Islam de los acusados eran válidas o no, pero explicó que la postura de éstos era errónea, pues al difundir sus opiniones podían crear discordia y provocar el enfrentamiento (fitnah) entre los musulmanes. Así pues, aunque en ningún momento se mencionó expresamente, el cargo subyacente a lo largo de todo el proceso parece haber sido el delito de herejía o apostasía, a pesar de que los cinco acusados fueran oficialmente declarados culpables de sedición, de atacar a la Constitución y de incitar a la oposición ilegal contra el gobierno, siendo todos ellos condenados a muerte, a menos que se arrepintieran y se retractaran de sus opiniones.

El hecho de que los cinco acusados pudieran ser indultados en caso de arrepentimiento demuestra una vez más hasta qué punto estaban realmente siendo acusados de herejía y/o apostasía, ya que dichos “delitos”, susceptibles de ser castigados con la pena de muerte de acuerdo a ciertas interpretaciones de la sharia, pueden conmutarse si el acusado se arrepiente, mientras que, según el Código Penal sudanés de la época, no existía ninguna base para el indulto en el caso de los cargos por los que los acusados fueron oficialmente condenados. De hecho, al contrario que el tribunal de primera instancia, el tribunal de apelación que revisó la sentencia sí hizo referencia explícita a la acusación de apostasía, confirmando la condena a muerte en el caso de Al-Ustaz Mahmud, y ofreciendo a los otros cuatro acusados la posibilidad de conmutar la pena capital si se arrepentían en el plazo de un mes. Sin embargo, una vez confirmada la sentencia a través de la radio y la televisión públicas por el presidente Numeiri, éste ordenó rebajar dicho plazo a solo tres días, a contar desde el 17 de enero.

Las fuerzas de seguridad de la capital fueron puestas en alerta máxima y procedieron a detener a todos los republicanos, para impedir que éstos pudieran organizar alguna manifestación de protesta. Por su parte, los paracaidistas, en previsión de posibles motines, ocuparon la prisión de Jartum Norte, donde estaba prevista la ejecución, mientras que los alrededores del complejo penitenciario fueron tomados por la policía, con el fin de controlar a los cientos de personas que acudieron a presenciar la ejecución y evitar así posibles disturbios.

La mañana del viernes 18 de enero de 1985, Al-Ustaz Mahmud fue conducido al cadalso, donde sería ahorcado. Se dice que mantuvo en todo momento una actitud serena mientras lo conducían a la horca, y que incluso sonrió con dulzura a la multitud congregada para la ocasión. Tras la ejecución, su cuerpo fue trasladado en helicóptero a un lugar desconocido en el desierto de Omdurman, donde fue enterrado. Hasta el día de hoy, el lugar donde reposan sus restos continúa siendo una completa incógnita.

Todos los republicanos detenidos la víspera de la ejecución fueron liberados a lo largo de la semana siguiente, una vez que se comprometieron a disolver su movimiento y a no difundir las ideas de Al-Ustaz Mahmud. De igual modo, los otros cuatro condenados a muerte, obligados a presenciar la ejecución de su maestro y líder, fueron indultados y liberados tras arrepentirse y retractarse públicamente de sus opiniones ante las cámaras de la televisión pública sudanesa.

Conclusión 

Presumiblemente, las autoridades pensaron que tras la ejecución de Al-Ustaz Mahmud, el movimiento republicano simplemente dejaría de existir, asumiendo que sin su líder perdería toda su esencia y energía. Sin embargo, el presidente Numeiri no se mantendría en el poder el tiempo suficiente para cosechar los posibles beneficios de su implacable campaña contra los republicanos, ya que el 6 de abril de 1985, solo setenta y seis días después de la ejecución de Al-Ustaz Mahmud, fue derrocado por un levantamiento popular seguido de un golpe de Estado.

En octubre de 1985, seis meses después de la caída de Numeiri, se promulgó una nueva Constitución provisional. En este nuevo ambiente de relativa apertura, Asma, la hija mayor de Al-Ustaz Mahmud y uno de los cuatro republicanos condenados en el juicio de enero de 1985 presentaron una demanda en la que solicitaron al Tribunal Supremo de Sudán que anulara las sentencias emitidas. En dicha demanda objetaron que los condenados no disfrutaron de ninguna garantía constitucional y que el proceso estuvo teñido desde un principio por un fuerte contenido ideológico, sugiriendo que las circunstancias en las que fueron acusados y la severa condena impuesta por la simple publicación de un folleto crítico con el gobierno demostraban la existencia de una conspiración para acabar con la vida de Al-Ustaz Mahmud y su movimiento. Esta línea de argumentación fue defendida por el nuevo fiscal general del Estado, quien declaró ante el Tribunal Supremo que el juicio había sido completamente ilegal.

En estas circunstancias, el Tribunal Supremo anuló las condenas en una sentencia dictada el 18 de noviembre de 1986, argumentando que a los acusados se les había negado los derechos constitucionales más básicos, garantizados por la propia legislación “islámica” de 1983. La teoría de la conspiración para asesinar a Al-Ustaz Mahmud vino a confirmarse cuando se tuvo acceso a la correspondencia mantenida antes del arresto del 5 de enero de 1985 entre el presidente Numeiri y sus principales asesores legales.

Frente a esta actitud manipuladora del régimen, cabe destacar el tremendo coraje y la serenidad con los que Al-Ustaz Mahmud afrontó su ejecución. Esta circunstancia fue la prueba definitiva que vino a confirmar en la práctica uno de los principios fundamentales del su pensamiento religioso: la doctrina de la absoluta sumisión (taslim) a la voluntad de Dios. A lo largo de su vida, Al-Ustaz Mahmud predicó que la absoluta sumisión a la voluntad de Dios es la esencia del Islam y se esforzó en alcanzar dicha sumisión en todos los aspectos de su vida privada y pública.[7] A menudo decía a sus discípulos que trataran de ver la mano de Dios detrás de cada uno de los acontecimientos de este mundo. De este modo, Al-Ustaz Mahmud demostró que la creencia y la práctica pueden combinarse creando un modelo único y coherente, válido incluso a la hora de enfrentarse a la prueba definitiva: la de la muerte. Para muchos sudaneses –y pronto quizás para el mundo en general, cuando la vida y obra de Al-Ustaz Mahmud sean plenamente apreciadas–,  los acontecimientos de aquella fatídica mañana del viernes 18 de enero de 1985 representan el testimonio más elocuente de la extraordinaria estatura moral de Al-Ustaz Mahmud Muhammad Taha.

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[1] Artículo publicado en la revista online Alif Nûn nº 99, diciembre de 2011. Texto basado en documentos históricos recogidos por el Dr. Abdullahi Annaiem y en un libro publicado en 1976 por el movimiento republicano sudanés, titulado Maalim Ala Tarieq Tatawwur Alfikra Algumhuriyya Khilal Thalathien Aaman (Hitos en la evolución de la ideología republicana a lo largo de 30 años). Versión en castellano elaborada por el equipo de traductores de Alif Nûn. Todas las notas son de la redacción de Alif Nûn.

[2] El autor btuvo en 1998 un doctorado en historia de Sudán y ha publicado varios artículos y libros sobre política e historia sudanesas, entre los que destaca Islam’s Perfect Stranger: The Life of Mahmud Muhammad Taha (2010). Trabajó en Sudán durante 12 años para la ONU y UNICEF, como asesor para la protección de la infancia y como profesor.

[3] Desde 1899, el territorio de Sudán estuvo sometido a un “protectorado” conjunto del Reino Unido y Egipto, aunque las mayores atribuciones políticas quedaron en manos británicas y todos los gobernadores durante la duración del condominio fueron británicos.

[4] Para más información sobre esta organización, véase Xavier Ternisien, Los Hermanos Musulmanes, Bellaterra, Barcelona, 2007; Javier Martín, Los Hermanos Musulmanes, La Catarata, Madrid, 2011.

[5] Esa fue la fecha en que el multipartidismo había regresado a Sudán, después de seis años de dictadura militar encabezada por el general Abbud.

[6] Yaffar al-Numeiri había sido primer ministro del nuevo régimen militar desde que éste llegara al poder en 1969. Numeiry fue destituido por otro golpe militar comunista en 1971, pero tres días después, con el apoyo de Libia, Egipto y los elementos anticomunistas de su gobierno, logró recuperar el poder.

[7] De hecho, a un nivel puramente lingüístico, las palabras árabes islam y taslim provienen de la misma raíz s-l-m, que implica “sumisión”.

LOS CRISTIANOS ÁRABES DE ORIENTE MEDIO: UNA PERSPECTIVA DEMOGRÁFICA[1] 

Philippe Fargues[2] 

Introducción

En la actualidad, el porcentaje de árabes cristianos en Oriente Medio se sitúa en torno al 9% de la población total de los países donde se asientan: Egipto, Líbano, Siria, Iraq, Jordania, Israel y Palestina. Éste es más o menos el mismo porcentaje que los otomanos encontraron hace unos 500 años, cuando derrotaron a las dinastías persas y mamelucas que compartían el control de la región. Sin embargo, esto no significa que la proporción entre cristianos y musulmanes haya quedado fijada de un modo permanente. Por el contrario, después de cuatro siglos de gobierno otomano durante los cuales tuvo lugar un resurgimiento inesperado del Cristianismo, éste retomó la tendencia descendente que había experimentado durante el primer milenio después de la Hégira. El Islam ha avanzado en el siglo XX a un ritmo comparable al del periodo anterior a los otomanos. Sin embargo, los mecanismos que han influido en esta tendencia moderna son distintos a los de la época pre-otomana; todos ellos están relacionados con los modernos procesos políticos, económicos y demográficos.

El estudio de la demografía de los cristianos en el Oriente árabe implica examinar la frecuencia con la cual se produce una determinada característica –la afiliación religiosa– en la población en su conjunto, así como describir la evolución de esta característica durante un largo periodo de tiempo y en un área muy amplia. En esencia consiste en estudiar la islamización, teniendo en cuenta que dicho término se utiliza aquí simplemente para indicar el incremento en el porcentaje de musulmanes. Hay cuatro procesos que pueden haber conducido a dicha islamización: I) La conversión de una religión a otra, unas veces de individuos y otras de grupos enteros. II) Las masacres y los éxodos motivados por una razón religiosa –ambos muy poco habituales– que se traducen en la sustitución de una población por otra. III) La fusión entre grupos de población con religiones diferentes que, a través de matrimonios mixtos, produce una segunda generación con una sola religión. IV) Los distintos ritmos en el crecimiento de la población, donde unas tasas diferentes de natalidad y de mortalidad influyen en la velocidad de crecimiento de la población según la afiliación religiosa.

Cada uno de estos procesos tiene su propia escala temporal. Dado que es inevitable que los procesos demográficos se produzcan durante largos periodos de tiempo y sigan su propio ritmo, éstos no suelen encajar con los grandes acontecimientos históricos sino que coinciden con periodos más largos de la historia social y económica o de importantes relaciones geopolíticas. Así pues, la explicación de los procesos demográficos reside más en contextos generales que en hechos históricos puntuales.

1.- El cambio hacia una posición de minoría: desde la Hégira hasta los mamelucos

Cuando el Islam nació en el siglo VII, el Cristianismo ya se había convertido en la fe de una inmensa mayoría de la población del Creciente Fértil y de Egipto, a pesar de que los cristianos se vieran obligados a ofrecer ciertas concesiones a las antiguas creencias y de que la propagación de la fe variase sin duda en función del tiempo y del lugar. En la segunda mitad del siglo XVI, cuando la población del Oriente árabe fue censada por vez primera, el proceso de islamización parecía estar llegando a su fin, tal y como había sucedido tres siglos antes en el Magreb. El número de cristianos en el Creciente Fértil era entonces de poco menos del 10% de la población total.[3] Es muy posible que la cifra fuera también la misma en el caso de Egipto.[4] No hay información directa sobre la población durante los diez primeros siglos del Islam, y menos aún sobre la evolución de la composición religiosa de dicha población. Las fuentes –secundarias, fragmentarias y dispersas– ofrecen una información que solo se relaciona de manera indirecta con la demografía: impuestos, reclutamiento militar, producción económica, comercio y asentamientos. Además del margen natural de duda con respecto a tales fuentes siempre intermitentes, está el hecho de que éstas ofrecen a lo sumo unos pocos datos aislados y no una relación completa de los hechos. Por lo tanto, para saber cómo el 90% de los cristianos orientales se hicieron musulmanes solo se puede recurrir a hipótesis.

Comenzaré destruyendo un mito: el de la invasión por parte de una población árabe musulmana. Frecuentemente mencionado por algunos maronitas que pretenden descender de los antiguos fenicios, o por algunos coptos que pretenden hacer lo propio con respecto a los faraones egipcios, este mito supondría que los cristianos libaneses o egipcios son de un origen étnico diferente al de sus compatriotas musulmanes.[5] La religión es una característica distintiva muy importante en el Oriente Medio actual y hay momentos en los que esta distinción se percibe como una verdadera diferencia. Es más fácil entonces aceptar esas diferencias si pueden explicarse en virtud de una supuesta ascendencia extranjera. Así pues, el mito se basa en una experiencia moderna, no en la historia demográfica. La península arábiga no ha tenido nunca una población lo bastante numerosa como para producir una emigración que pudiera representar algo más que una ínfima minoría de la población actual.

En todos los lugares donde se estableció, el poder musulmán intentó mantener la paz y garantizar la prosperidad económica. Así que en lugar de atacar directamente la fe de las poblaciones autóctonas, la cual representaba uno de los rasgos más arraigados de la identidad de éstas, el Islam elaboró un código para definir el estatus de quienes profesaban el Cristianismo y el Judaísmo, las religiones monoteístas con las que afirma estar emparentado. La coexistencia de las distintas religiones quedó consagrada por la ley, y entre las prácticas instituidas por este código estaba el pago de un impuesto (la yizya) por parte de cristianos y judíos. Así pues, las conquistas políticas avanzaban mucho más rápido que las conquistas espirituales. Sin embargo, el estatus concedido a cristianos y judíos resultó ser contradictorio. El reconocimiento de su existencia permitió que sus comunidades pudieran sobrevivir, pero al mismo tiempo, el hecho de que surgieran ciertas discrepancias los animó a unirse al Islam. Este cambio fue muy probablemente un proceso lento y gradual, aparte de unas cuantas olas de conversiones masivas, sobre todo al final de periodos de tensión religiosa provocada por la situación internacional. Éste fue sin duda el caso durante el reinado de los primeros mamelucos, cuya llegada puso fin al difícil periodo de las Cruzadas.

La disparidad entre el número de los musulmanes recién llegados y el de las poblaciones locales pronto puso en marcha otro mecanismo: la fusión de las distintas poblaciones. Los soldados, los predicadores y los comerciantes que llevaron el Islam fuera de Arabia formaban una población predominantemente masculina que era demasiado escasa para permitir la endogamia. Los matrimonios mixtos eran necesarios para su supervivencia. Aquí, la ley musulmana estableció una importante asimetría: cuando al menos uno de los cónyuges era musulmán, la religión de los hijos siempre era el Islam. De hecho, los hijos seguían la religión de su padre. De este modo, la descendencia del matrimonio entre un musulmán y una cristiana siempre era musulmana. Los matrimonios entre un no musulmán y una musulmana estaban prohibidos y exigían la conversión previa del varón al Islam. Si bien al principio fue lenta, este vía de islamización se aceleró después, hasta que los musulmanes llegaron a ser la mitad de la población, tras lo cual se ralentizó de nuevo. Una simulación muestra que durante el periodo en cuestión, que abarca unos mil años, habrían sido suficientes los matrimonios mixtos y la conversión exigida a los hombres en la mitad de estos casos[6] para crear una proporción de alrededor del 90% de musulmanes. Aunque los matrimonios estaban sometidos a todo tipo de reglas basadas en la proximidad social y geográfica y en la afinidad cultural, lo cual dificultaba la práctica generalizada de los matrimonios mixtos, ello no impide que el demógrafo pueda ver en dichos matrimonios un factor esencial de la islamización masiva.

No hay pruebas fehacientes de los otros dos procesos: la sustitución de una población por otra mediante la violencia o los distintos ritmos en el crecimiento de la población. Hubo sin duda masacres periódicas, como durante el califato de al-Hakim en El Cairo (996-1021), pero ninguna fue lo bastante grande como para ser considerada ni siquiera como un exterminio a nivel local. Algunos grupos también fueron expulsados de sus territorios, pero no siempre eran cristianos. Por el contrario, el ejemplo más famoso y debatido es el exilio de los shi'íes de Kesruan en Yabal 'Amil. Castigados por los mamelucos por sus discrepancias con el Islam oficial y posiblemente también por su reciente apertura hacia los reinos francos, los shi'íes dejaron el campo libre para la llegada de los cristianos maronitas de Qadisha. En cuanto a los procesos demográficos naturales, podría haberse dado un mayor o menor crecimiento de la población en función de las distintas religiones, pero no existe ni una sola evidencia que apoye esta hipótesis.

2.- Un cambio de tendencia con los otomanos

Antes de conquistar Siria y Egipto, los sultanes otomanos gobernaban sobre unos súbditos en su mayoría europeos y cristianos. En sus posesiones de los Balcanes y en Estambul idearon y luego pusieron en práctica un nuevo sistema para la coexistencia de las distintas religiones, el cual ampliaron a sus provincias árabes. El sistema, conocido como millet, sustituyó la legislación que hasta entonces había regido todas las relaciones entre los cristianos o los judíos y la sociedad y el gobierno musulmanes, reconociendo legalmente a las principales comunidades no musulmanas. En su vida privada (matrimonio, herencia, familia, educación, etc.), los individuos estaban ahora sometidos a una autoridad perteneciente a su propia religión, en la cual el sultán de Estambul delegaba todas las atribuciones relacionadas con los asuntos del millet. Este sistema de mediación regulaba la existencia de las comunidades, compuestas de grupos estables dentro de una sociedad multireligiosa,[7] aunque todavía no de naciones propiamente dichas. El sistema de millets desempeñó un importante papel en la evolución demográfica[8] que se inició en ese momento, la cual hemos reconstruido juntando las cifras de los censos de dos épocas, el siglo XVI y el XIX, clasificados por separado por Ŏmer Lûfti Barkan[9] y Kemal Karpat,[10] así como por algún otro historiador contemporáneo.[11]

El porcentaje de cristianos en el Creciente Fértil se triplicó durante el gobierno de los otomanos. Después de haber caído hasta el 7% a finales del periodo mameluco (según los documentos de 1570-90), se elevó al 20% en 1914, llegando a alcanzar el 33% de la población total de la “Gran Siria” (Líbano, Siria y Palestina). Fue un auténtico cambio en la tendencia del milenio anterior, la cual parecía conducir hacia la desaparición inminente del Cristianismo en la región. El incremento de la población cristiana sin duda no fue un proceso continuo durante los cuatro siglos estudiados, sino que se concentró en dos periodos durante los cuales hubo un crecimiento general de la población en el Mediterráneo meridional y oriental: el siglo XVI y la segunda mitad del siglo XIX.

Los dos mecanismos que habían permitido la islamización durante el milenio anterior, la conversión y la fusión, prácticamente dejaron de funcionar, al menos a una escala masiva. De hecho, debido a la continua disminución de la población cristiana, la cual pagaba un impuesto específico, el sistema tributario se había cambiado. Desde el inicio de la época otomana, la yizya dejó de ser un impuesto rentable y se fue reduciendo gradualmente hasta que quedó abolido de manera definitiva durante el tanzîmât.[12]

Las conversiones individuales ciertamente continuaron por diversas razones, pero ya no hubo más conversiones de grupos enteros. También tenemos los primeros testimonios sobre conversiones del Islam al Cristianismo en este periodo, como por ejemplo algunos sunníes de la cordillera del Líbano que adoptaron la religión de los maronitas en 1756. Sin embargo se trata de casos aislados. Lo más importante que debemos recordar sobre el periodo de los millets es que cada individuo, ya fuese musulmán o cristiano, conservaba su propia religión. Los matrimonios mixtos también se volvieron muy escasos. Con el tiempo, las comunidades cristianas se fueron reuniendo en territorios donde la mayoría de la población profesaba la misma religión. La separación de facto entre las comunidades, incluso dentro de los distritos de una misma ciudad, dificultaba el contacto social entre las distintas religiones y apenas ofrecía oportunidades para los matrimonios mixtos. La consolidación de las comunidades mediante el sistema de millets afianzó de manera definitiva esta separación. Aunque los coptos, la comunidad cristiana más numerosa de Egipto, tenían un estatus ligeramente distinto al de los millets del Imperio, del cual Egipto permaneció de hecho aislado,[13] las dos tendencias antes descritas también surgieron en este país. El final de las conversiones y la escasez de matrimonios mixtos pusieron fin a un largo periodo inicial de islamización.

La separación de las comunidades en el Creciente Fértil también estimuló el desarrollo de modelos demográficos independientes. La diferencia entre las tasas de natalidad y de mortalidad en función de la comunidad religiosa también condujo a unos índices de crecimiento de población muy diferentes de una comunidad a otra. Aunque se sabe muy poco sobre las variaciones en las tasas de natalidad basadas en la religión durante la época otomana, tal vez podríamos suponer que los cristianos debieron de tener una tasa de natalidad más alta que los musulmanes, debido entre otras cosas a la ausencia de divorcios, prohibidos por su legislación. En cualquier caso, este dato fue perceptible a nivel local en la cordillera del Líbano a lo largo del siglo XIX.[14]

Por otro lado, sabemos que durante largos periodos, aunque no de forma continua, los cristianos tuvieron una tasa de mortalidad más baja que los musulmanes, lo cual explicaría su gran crecimiento. Tres factores principales influyeron en ello: la geografía religiosa, los modelos de conducta durante las epidemias y la adopción de nuevas costumbres sociales. La geografía religiosa fue el primer factor. Desde su nacimiento, el Islam había arraigado más profundamente en la península arábiga y Mesopotamia que en las zonas fronterizas con Bizancio, en Occidente. Las Cruzadas por un lado y las invasiones mongolas por otro acentuaron después la concentración de comunidades cristianas en territorios de la costa mediterránea, en las montañas que bordean el mar y, en menor medida, en las ciudades más occidentales de las estepas. La expansión económica del Occidente cristiano a partir del Renacimiento aumentó la concentración de cristianos occidentales a lo largo de las costas del Mediterráneo oriental. Una religión común, con algunas ramas orientales de la misma que habían reestablecido el contacto directo con Roma,[15] pronto convirtió a los cristianos orientales en socios preferentes en el diálogo y el comercio con los mercaderes y diplomáticos europeos.

Además, la prosperidad y la estabilidad generadas por el dominio de las rutas comerciales oceánicas a lo largo del siglo XVI permitieron la eliminación de las grandes hambrunas y condujeron a una explosión demográfica en el Mediterráneo. Por el simple hecho de estar más vinculados con el mundo mediterráneo y más en contacto con Occidente, los cristianos orientales fueron los principales beneficiarios de esta expansión. Sin embargo, aunque las hambrunas se hicieron menos frecuentes, los contactos con personas y bienes de tierras lejanas facilitaron también algunos brotes de epidemias. Hay pruebas claras de que en esas ocasiones la conducta de los cristianos limitó la propagación de las epidemias. Mientras los musulmanes presentaban un frente unido contra la enfermedad, aumentando así el contacto entre ellos en sus esfuerzos por combatirla, los cristianos reaccionaban aislándose, siguiendo el ejemplo de los comerciantes occidentales, quienes regresaban junto a sus familias y se encerraban en sus casas. En consecuencia, casi todas las estadísticas de muertes muestran que las epidemias eran menos mortales entre los cristianos que entre los musulmanes. La naturaleza también ayudó a mitigar la propagación de las epidemias en ciertas comunidades cristianas, sobre todo entre los maronitas. Las montañas donde habitaban ofrecían una barrera climática frente a muchas de las infecciones que en esa época golpeaban tanto en las llanuras como en las ciudades.

Desde la segunda mitad del siglo XIX, las nuevas costumbres sociales se convirtieron en el tercer factor que favoreció el mayor crecimiento de población entre los cristianos. No solo el control sobre las epidemias sino especialmente sobre la elevada tasa de mortalidad tan habitual en esa época es, en último término, una consecuencia de la adquisición y difusión de nuevos conocimientos y hábitos profilácticos entre la población. Muchos estudios demográficos sobre la reducción de los índices de mortalidad en una gran variedad de contextos muestran que la difusión de la educación escolar es un factor muy importante, y fueron las comunidades cristianas las primeras donde estos conocimientos procedentes de Occidente estuvieron al alcance de la población de a pie.[16] 

 3.- El aumento de la islamización en la era de las naciones-estado

Existen varias estimaciones, a menudo contradictorias, sobre el tamaño actual de las comunidades cristianas en Oriente Medio, ofrecidas por las autoridades de las iglesias orientales y occidentales y por una serie de estudiosos del tema. Sin embargo, en ambos casos, dichas estimaciones no siempre se basan en la mejor fuente moderna de información demográfica: el censo de población. Por el contrario, cuando se informa sobre el tamaño de las distintas comunidades religiosas se suele poner en duda la validez de los censos.

No obstante, a pesar de estas reservas, es casi seguro que el crecimiento de la población cristiana terminó tras la caída del Imperio Otomano (1923). El porcentaje de cristianos alcanzó su máximo en 1914: el 26.4% de la población total de Oriente Próximo (Israel, Palestina, Jordania, Líbano y Siria); 58.6% en el Líbano (dentro de sus fronteras de 1920), 11.3% en Palestina y 10.1% en Siria. Sin embargo, solo alcanzó el 8.1% en Egipto y el 2.2% en Iraq. Hoy en día, los cristianos solo representan el 9.2% de la población de Oriente Próximo. En el Líbano, donde sin duda han perdido su condición de mayoría, son poco más del 40%, en Siria representan en torno al 6.4%, en la Palestina ocupada y los territorios autónomos su número es del 3.8% y en Israel del 2.1%. En Egipto constituyen el 5.9% de la población y en Iraq rondan en torno al 2.9%. Así pues, los últimos noventa años parecen haber acabado con cuatro siglos de crecimiento de la población cristiana, llevándola de nuevo casi a su nivel más bajo de la historia, el 7% alcanzado a finales de la época mameluca. Las naciones-estado han ofrecido el contexto político adecuado para el resurgimiento de la islamización. La disolución de las comunidades en una nueva identidad nacional, así como la vinculación directa de los ciudadanos con el Estado, sin la mediación de los organismos religiosos, afectaron a los procesos que ya hemos examinado en los periodos anteriores.

Es probable que las conversiones al Islam no hayan sido mucho más frecuentes que en época otomana. Es cierto que se ha registrado un cierto aumento, pero casi siempre por razones sociológicas, en momentos puntuales de conflicto entre grupos religiosos,  como el enfrentamiento entre kurdos y asirios nestorianos en Iraq en 1933, la guerra civil en el Líbano entre 1975 y 1990 o los incidentes de los años noventa en los suburbios de El Cairo y en algunos lugares del centro de Egipto, donde las tradicionales relaciones entre musulmanes y coptos se vieron deterioradas. Aunque no existen estadísticas, es muy probable que las conversiones de este tipo hayan sido escasas, reduciéndose a casos individuales.

Por otra parte, se volvieron a dar algunos casos de sustitución de una población por otra mediante la violencia. Por ejemplo, la población cristiana de Iraq se vio reducida cuando los kurdos forzaron a gran parte de los nestorianos a huir al extranjero. En otros casos, como durante la guerra del Líbano, sabemos que muchos cristianos abandonaron regiones del país tomadas por las milicias musulmanas, pero también muchos musulmanes se vieron obligados a huir de los territorios controlados por las milicias cristianas, de modo que el mecanismo de sustitución afectó localmente a la demografía de ciertas áreas, pero no cambió la proporción de cristianos y musulmanes a nivel nacional.[17] Sin embargo, sí hubo una sustitución de población por medios violentos que afectó a la composición religiosa, aunque tampoco benefició a la situación demográfica de cristianos ni de musulmanes, pues consistió en un flujo de judíos a Palestina y luego a Israel, seguido de la dispersión por toda la región –y más tarde por el mundo entero– de una población de mayoría musulmana con pequeñas minorías cristianas.

Las migraciones internacionales que no implicaron la sustitución de grupos de población y que a veces estaban provocadas por circunstancias políticas o económicas también cambiaron la proporción de los distintos colectivos religiosos. En el siglo XX se produjeron tres grandes migraciones en la región. La primera de ellas fue la convergencia en el Líbano de poblaciones procedentes de toda la zona de Oriente Medio. Muchos eran cristianos a los que se les concedió la nacionalidad libanesa. Entre ellos se incluyen los armenios que huyeron de la persecución turca de comienzos de siglo, los católicos y ortodoxos de Alepo y Damasco que escaparon de la inseguridad política y económica de las primeras dos décadas tras la independencia siria, y los sirio-libaneses que abandonaron Egipto, la tierra donde sus ancestros se habían establecido pero cuyo régimen y clima políticos los marginó poco después de la llegada al poder de los Oficiales Libres. Otros, en cambio, eran musulmanes: los refugiados kurdos de Iraq y Turquía, algunos de los cuales se nacionalizaron libaneses, mientras que solo unos pocos pertenecientes al grupo de inmigrantes más numeroso, los palestinos, en su mayoría musulmanes, se convirtieron en ciudadanos libaneses. Así pues, el flujo de inmigrantes aumentó tanto la parte cristiana de población con nacionalidad libanesa como la parte musulmana de población residente en el Líbano.

El segundo tipo de desplazamiento fue la emigración hacia tierras más lejanas: América, Europa, África y Oceanía. La emigración procedía sobre todo del Líbano, pero también de Palestina, Siria e Iraq a lo largo de todo el siglo, mientras que desde Egipto no se produjo una emigración importante hasta la década de 1960. Estas migraciones permanentes a larga distancia fueron sin duda más comunes entre los cristianos que entre los musulmanes. Sin embargo, debido a que casi todos ellos se establecieron en países cuyas estadísticas no tienen en cuenta la afiliación religiosa, es imposible determinar con certeza su composición religiosa.

Las migraciones a nivel regional representan el tercer y último tipo de desplazamiento. Es probable que fueran temporales y a veces precarias, como la desbandada hacia los países del Golfo y hacia Libia provocada por el auge del petróleo entre 1973 y 1985. Con la excepción de Iraq, que fue receptor de estas migraciones, dichos desplazamientos provenían de todos los países árabes aquí estudiados. Sin embargo, debido a que llegaron a naciones donde se concede poca importancia a los estudios estadísticos, tampoco disponemos de información precisa sobre su afiliación religiosa, de modo que solo podemos suponer que la gran mayoría de ellos eran musulmanes.

Lo que ha cambiado más profundamente la composición religiosa en la región es el distinto ritmo en el crecimiento de población en función de la afiliación religiosa. En su momento, los cristianos fueron los primeros en reducir su tasa de mortalidad, lo cual permitió que aumentara su número con respecto al resto de la población, pero luego también fueron los primeros en limitar su tasa de natalidad, lo cual produjo el efecto contrario. Al mismo tiempo, disminuyeron los casos de divorcio entre las familias musulmanas, lo cual elevó su tasa de natalidad. Muchos datos indican que las curvas correspondientes a las tasas de natalidad de musulmanes y cristianos se cruzaron en el periodo de entreguerras, la primera en dirección ascendente y la segunda en dirección descendente. Sin embargo, aunque esta tendencia ha desaparecido en gran medida en la actualidad –la diferencia entre la tasa natalidad de los musulmanes y la de los cristianos del Líbano se redujo al mínimo a partir de la década de 1980, al igual que en Egipto–, varias décadas de una mayor tasa de natalidad entre los musulmanes provocaron que el porcentaje de población cristiana siguiera cayendo.

Por último, llegamos al cuarto proceso de islamización, la fusión de grupos de población a través de matrimonios mixtos, que las modernas condiciones políticas y económicas podrían haber facilitado una vez más. Mientras que la estructura social durante el Imperio Otomano se basaba en la diferencia y la separación, la nación-estado fomentó la homogeneidad y la integración. Muchos de los lugares donde tienen lugar los contactos sociales han perdido su carácter religioso. Esto ha ocurrido principalmente en escuelas, universidades, empresas, servicios públicos, así como en los transportes públicos dentro de las ciudades; en definitiva, en muchos de los lugares donde es probable que la gente pueda encontrar a su futuro cónyuge, ya que las familias han perdido mucha de su influencia a la hora de concertar matrimonios. Este último proceso de islamización podría ser el factor más importante después de los procesos demográficos naturales. Al fin y al cabo, parece haber sido el más determinante durante los primeros años del Islam. 

BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA 

- Nabil Juri, El barrio cristiano (Jerusalén), Cantarabia, Madrid, 1996.

- Juan Pedro Monferrer Sala, Introducción al cristianismo árabe oriental, Universidad de Córdoba, Córdoba, 2008.

- Joseph Maila, “Los árabes cristianos: del ‘problema de Oriente’ a la reciente situación política de las minorías”, revista Alif Nûn nº 56 (enero de 2008) y 57 (febrero de 2008).

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[1] Traducción, extracto y adaptación del capítulo titulado “The Arab Christians of the Middle East: A Demographic Perspective”, en Andrea Pacini (ed.), Christian Communities in the Middle East. The Challenge of the Future, Oxford University Press, 1998, pp. 48-66. Versión en castellano publicada en el nº 100, enero de 2012, de la revista online Alif Nûn. (Nota de la Redacción).

[2] Profesor de sociología y demografía en el Centro Robert Schuman del IUE (European University Institute) en Florencia, Director fundador del Centro de Políticas Migratorias del IUE. Ocupó altos cargos en la Universidad Americana de El Cairo y en el Instituto Nacional de Estudios Demográficos de Francia. Enseñó en Sciences Po-París, Harvard y varias universidades de Oriente Medio, Europa y África. Es consultor habitual de instituciones europeas e internacionales. Sus intereses de investigación incluyen la demografía, la migración y el desarrollo. (Nota de la Redacción).

[3] Los censos en los vilayatos de Alepo, Trípoli, Damasco, Bagdad y Basora muestran un total de 1.708.805 musulmanes, 135.280 cristianos y 16.155 judíos en 1580. Véase Ŏmer Lûfti Barkan, “Research on Ottoman Fiscal Surveys”, en M.A. Cook (ed.), Studies in the Economic Story of the Middle East from the Rise of Islam to the Present Day, 2ª ed., Oxford, OUP, 1978.

[4] No hay estadísticas disponibles sobre la población de Egipto hasta comienzos del siglo XIX. (véase nota nº 13).

[5] Para una explicación más detallada del mito de la invasión musulmana, véase Redacción Alif Nûn, “Nacimiento y expansión del Islam”, revista Alif Nûn nº 59, abril de 2008. (Nota de la Redacción).

[6] A la llegada del Islam al Creciente Fértil y Egipto, cuando los grupos musulmanes estaban formados casi en su totalidad por varones, menos de la mitad de los matrimonios mixtos requerían una conversión al Islam.

[7] Las Capitulaciones* produjeron el mismo resultado demográfico sobre las comunidades a las que se aplicaron; sin embargo, con el tiempo, el vasallaje a las potencias extranjeras provocado por dichas Capitulaciones creó tensiones religiosas.

* Las Capitulaciones son tratados que el Imperio Otomano firmó con las potencias europeas, según los cuales se concedía privilegios a los súbditos europeos que residían o comerciaban en territorio otomano, y a los propios súbditos otomanos que colaboraban con los países europeos. Así, por ejemplo, los profesionales otomanos (ya fuesen cristianos, judíos o musulmanes) que trabajaban con o para los europeos podían ser juzgados de acuerdo a las leyes de éstos, y no según las leyes otomanas. A tal efecto se constituyeron tribunales especiales en el Imperio Otomano, tanto en el ámbito civil como en el penal, los cuales podían llegar a estar formados únicamente por abogados y jueces extranjeros. Cuando se trataba de un litigio entre un ciudadano “protegido” por los europeos y un ciudadano otomano ordinario, se creaban tribunales mixtos. (Nota de la Redacción).

[8] Los resultados de esta evolución, la cual muestra un aumento considerable del número de cristianos en el Oriente árabe durante la época otomana, están expuestos en Y. Courbage y Ph. Fargues, Chrétiens et Juifs dans l'Islam arabe et turc.

[9] Ŏmer Lûfti Barkan, , “Research on Ottoman Fiscal Surveys”, ob. cit.

[10] Kemal Karpat, Ottoman Population, 1830-1914, Demographic and Social Characteristic, University of Wisconsin Press, Madison, 1985.

[11] Muhammad Adnan Bakhit, “The Christian Population of the Province of Damascus in the Sixteenth Century”, en B. Braude y B. Lewis (ed.), Christian and Jews in the Ottoman Empire 2, Holmes & Meier, Nuev York, 1982.

[12] Tanzîmât, cuyo significado en turco viene a ser “regulación” u “organización”, se refiere al período entre 1839 y 1876 durante el cual el Imperio Otomano se renovó a todos los niveles, con el fin de modernizar la administración del Estado e imitar la política, la economía y la burocracia de las potencias europeas. (Nota de la Redacción).

[13] Egipto nunca fue incluido en los censos de población otomana. ¿Podría ser porque se había convertido en una provincia separada, debido a su distancia de Estambul? ¿o tal vez porque, siendo una nación antigua y respetable, había conservado una amplia red administrativa que no hacía necesario en lo más mínimo un censo del poder central para recaudar los impuestos? Cualquiera que fuese la razón, el caso es que el primer censo de su población data de 1846, aunque el resultado del mismo no se conoce. Los datos más antiguos sobre la composición religiosa de la población egipcia disponibles en la actualidad provienen del censo de 1907.

[14] Dominique Chevallier, La société du Mont-Liban à l'époque de la révolution industrielle en Europe, Geuthner, París, 1971.

[15] La adhesión de los católicos griegos (melquitas) a Roma se remonta a 1724.

[16] Esto resulta especialmente evidente en las cifras recogidas a finales del siglo XIX y publicadas por Vital Cuinet, Syrie, Liban et Palestine. Géographie administrative, statistique et raisonneé, E. Leroux, París, 1896.

[17] Basándose en el estudio y la comparación sistemática de recortes de prensa, S. Housseini Moussawi reconstruyó en su Redistibution de la population du Liban todas las migraciones temporales o permanentes ocurridas en el Líbano entre 1975 y 1990. Robert Kasparian también realizó un estudio de los grupos de población que emigraron, pero no indica la afiliación religiosa de éstos.