EL SISTEMA ECONÓMICO DEL ISLAM: ¿UNA AMENAZA PARA EL DESARROLLO?[1] 

Volker Nienhaus[2] 

El atraso económico del mundo islámico desde el inicio de la revolución industrial de Occidente en los siglos XVIII y XIX es algo difícil de negar. En esencia, hay dos opiniones acerca de este fenómeno. La primera subraya los factores psicológicos y la mentalidad procedentes de una cosmovisión islámica que produce patrones de conducta que impiden el desarrollo económico. La segunda destaca las deficiencias originadas a partir de unas circunstancias históricas particulares que son las responsables de la ausencia de instituciones capaces de impulsar el desarrollo económico.

Ni la mentalidad ni las deficiencias institucionales pueden explicar por completo el atraso económico del mundo islámico, pues ninguna de las dos es inmune al cambio. En cualquier caso, el estado actual de ambas no puede atribuirse principalmente al Islam. Muy al contrario, una política económica basada en los principios islámicos podría ser mas adecuada que los experimentos socialistas, el nepotismo y el intervensionismo estatal de las décadas pasadas.

1. ¿Es la “mentalidad islámica” un obstáculo para el desarrollo económico?

A menudo se argumenta que la cosmovisión islámica favorece una mentalidad y un sistema de valores que atribuyen poca importancia a la eficacia, el rendimiento, el bienestar material, la conducta y la responsabilidad individuales. Según esta opinión, los musulmanes están más preocupados por la otra vida que por ésta y creen en una especie de predestinación, todo lo cual conduce a una actitud fatalista que dificulta en gran medida el desarrollo económico.

Es dudoso que ésta sea una descripción precisa de los valores y la conducta de la inmensa mayoría de musulmanes. Pero incluso si así fuera, es muy discutible que pueda culparse de esta situación a las enseñanzas del Islam. Una explicación alternativa es que ciertas actitudes son un reflejo y una respuesta frente a la experiencia de muchas generaciones cuyos esfuerzos individuales no han rendido su fruto en un contexto de sistemas políticos represivos. El fatalismo contrasta de un modo sorprendente con la doctrina económica y la ideología islámicas. La literatura sobre las enseñanzas económicas del Islam (que va desde cuestiones generales como la ética empresarial a asuntos más concretos y sistemáticos) explica y fomenta actitudes e ideas que se acercan a lo que podríamos llamar una economía social de mercado, cuyos principales elementos son los siguientes:[3]

- Todo el mundo está obligado a cubrir sus necesidades mediante su propio trabajo.

- En último término, el propietario de todo es Allah. El ser humano solo tiene derecho a usar las propiedades, pero no a malgastarlas ni a destruirlas. Está permitida la propiedad privada de los medios de producción, pero no debe hacerse un mal uso de ella. Se puede adquirir riqueza por medios lícitos como el trabajo o la herencia, pero dicha riqueza no debe usarse en un consumismo suntuoso e irresponsable. Se recomienda gastar la riqueza en fines sociales, lo cual será recompensado en la otra vida.

- Los pobres y los necesitados tienen derecho a ser mantenidos por la sociedad. Esta obligación se ha reglamentado mediante el sistema del azaque (zakat), una especie de “cuota para los pobres” o “limosna obligatoria” que supone el pago del 2,5% de los bienes en general y entre el 5 y el 10% de una serie de productos agrícolas descritos por el Profeta Muhammad y detallados más tarde por los primeros califas.

- Los precios deben ser justos y deben basarse en la libre competencia. El monopolio y el acaparamiento conducen a la explotación y deben ser combatidos.

- La política monetaria debe asegurar la estabilidad de los precios. La política fiscal debe encontrar el equilibrio entre los gastos públicos y los ingresos derivados de los impuestos, de modo que las arcas del Estado no sean deficitarias.

- El Estado debe ofrecer una infraestructura básica (incluyendo un sistema legal) y servicios públicos específicos, pero no debe intervenir en la libre competencia.

Las enseñanzas económicas del Islam abogan por una serie de elementos (propiedad privada, tejido empresarial, inversión de capital, legislación laboral, libre competencia, etc.) considerados fundamentales para el rápido desarrollo económico que tuvo lugar en Occidente a partir del siglo XVIII. Sin embargo, dichos elementos no han existido en el mundo islámico hasta hace relativamente poco, o bien no han resultado eficaces. A menudo fueron introducidos desde fuera en un contexto de programas de ajuste estructural y de reforma política bajo la dirección del Fondo Monetario Internacional. En el siguiente capítulo ofreceremos una explicación de este fenómeno.

2. Los déficits institucionales en el mundo islámico

La economía islámica moderna surgió a partir de mediados de la década de 1970 como una nueva disciplina académica (una mezcla de teoría y práctica económicas con una fuerte dimensión ideológica), y las enseñanzas antes descritas no parecen reflejar adecuadamente la realidad de los sistemas económicos en los países musulmanes. En particular, no pueden explicar los déficits institucionales. Suele asumirse que la ley islámica tradicional no puede proteger de un modo adecuado el derecho a la propiedad privada ni puede adaptarse a las novedades institucionales y los cambios estructurales que se han producido desde el siglo XVIII en adelante, cuando la revolución industrial cambió los sistemas económicos y sociales europeos, dando inicio en el viejo continente a un desarrollo económico sin precedentes.

Obviamente, el Imperio Otomano, que gobernaba el corazón del mundo islámico durante este crucial periodo histórico, no creó las instituciones adecuadas. Sin embargo, este fracaso no debe atribuirse a la supuesta rigidez de la ley islámica tradicional. Hay otros factores que pueden explicarlo y que probablemente son mucho más importantes. Cuando la expansión territorial del Imperio Otomano llegó a su fin y sus fronteras empezaron a verse amenazadas a partir los siglos XVII y XVIII, los gobernantes otomanos ya no pudieron seguir comprando la lealtad de sus gobernadores y jefes militares mediante el reparto de las tierras recién conquistadas. En cambio, tuvieron que ofrecer recompensas obtenidas del su propio territorio, para lo cual adoptaron a gran escala un sistema de impuestos sobre la actividad productiva. En un periodo de regresión y decadencia, dichos impuestos pretendían maximizar los ingresos fiscales a corto plazo, cometiéndose a menudo excesos que rayaban en la pura y simple expropiación. Esto perjudicó a la propiedad privada y llevó hasta el límite de lo absurdo la cantidad de bienes inmuebles (incluyendo la infraestructura para la producción) susceptibles de ser gravados con impuestos. Para el inversor era mucho mejor disponer de capital en efectivo y lo más oculto posible.

Esto explica porqué los empresarios de la época preferían el comercio y tenían tanta aversión a la industria. La decadencia militar y económica del Imperio Otomano a lo largo del siglo XIX contrasta dramáticamente con la revolución industrial que se extendió por casi toda Europa. Dicha revolución recibió su impulso de la iniciativa y el capital privados, y de instituciones clave como las sociedades anónimas y los mercados de capitales que se desarrollaron durante ese periodo. No se produjo ningún fenómeno comparable en el Imperio Otomano ni tampoco en los territorios de Oriente Medio y el norte de África sometidos al control colonial europeo desde comienzos del siglo XIX. Cuando estos países se independizaron en el siglo XX, el nepotismo de los regímenes autocráticos o la burocracia estatal de los sistemas socialistas controlaron la economía y eliminaron a los potenciales emprendedores que actuaban al margen de las élites dominantes, impidiendo así que surgieran instituciones fundamentales para el funcionamiento de la libre competencia, las cuales, a su vez, son la fuerza impulsora del desarrollo económico. Esta situación solo comenzó a cambiar a comienzos del siglo XXI, cuando la iniciativa empresarial, la propiedad privada y la economía de mercado se convirtieron en los principios rectores de las reformas económicas emprendidas en todo el mundo, incluyendo el norte de África y Oriente Medio.

3. El problema de la riba

Aunque la estructura básica de la economía islámica y la mentalidad asociada a ésta fomentan el desarrollo, no debemos ignorar un elemento característico de las enseñanzas económicas del Islam que tiene consecuencias a nivel de las instituciones y que podría representar un obstáculo importante para el desarrollo económico. Nos referimos a la prohibición de la riba, que afecta a todo tipo de interés (y no solo a la usura) relacionado con un préstamo.[4] Cabe señalar que la riba solo se prohíbe en el caso de los préstamos, es decir, que está limitada a las operaciones puramente financieras. Una operación comercial en la que una de las partes transfiere un activo (en forma de bienes o de servicios no financieros) y la otra parte transfiere dinero, no genera intereses sino ganancias. Éste es el caso incluso si el pago se produce en una fecha posterior (pago diferido) y el vendedor añade un recargo sobre el precio al contado.[5] Así pues, aunque el interés está prohibido, el beneficio derivado del comercio está permitido, e incluso en una economía libre de intereses existe lo que llamamos precio del dinero.

El comercio es el sector que ha necesitado las formas más sofisticadas de financiación a lo largo de la historia del Islam. Los juristas musulmanes desarrollaron una exhaustiva y compleja variedad de contratos para financiar los diversos tipos de transacciones comerciales. Todos estos contratos evitaban el interés. Las operaciones económicas más arriesgadas (como las expediciones comerciales a larga distancia) se financiaban basándose en el principio de compartir los beneficios y las pérdidas. Las operaciones más habituales (sobre todo el comercio a nivel local) no se financiaban a través de préstamos con interés sino mediante el beneficio producido por la diferencia de precio entre el pago al contado y el pago diferido de un determinado artículo.

A medida que las transacciones comerciales y sus necesidades financieras se hacían más complejas, se fueron introduciendo técnicas de doble contrato. En su modalidad más extrema, dos contratos comerciales se combinaban de tal forma que permitían en la práctica los préstamos con interés, sin necesidad de reconocer legalmente dichos intereses, algo prohibido por la ley islámica. Así pues, en un primer contrato, la parte A vende a la parte B un determinado producto a un precio P, y B lo paga al contado. En un segundo contrato, la parte A recompra inmediatamente el mismo producto a la parte B a un precio P+X, a pagar transcurrido un cierto periodo de tiempo. En la práctica, la parte A nunca renuncia a la posesión del producto, y además recibe de B un préstamo que asciende a P, a un coste fijo X que en términos económicos no es otra cosa que interés, si bien en términos legales se considera el beneficio derivado de una venta mediante pago diferido.

Al parecer, estas técnicas de financiación facilitaron un comercio, una artesanía y una agricultura florecientes durante la “Edad de Oro” del Islam, a pesar de que no existieran bancos en el sentido moderno del término. Sin embargo, observadores más escépticos opinan que una economía moderna más compleja y sin intereses sería una economía carente de intermediarios financieros y de mercados de capitales. Esto, a su vez, pondría en grave peligro un sistema económico basado en la propiedad privada, el espíritu empresarial y la libre competencia. La aparición durante los últimos treinta años de la llamada banca islámica y de los mercados financieros sin interés no puede disipar las dudas, pero al menos existen claros indicios de que el sistema financiero islámico se ha vuelto más eficiente y sofisticado en época reciente, y ha establecido vínculos nacionales e internacionales con los mercados financieros convencionales.[6]

Cuando la banca islámica surgió en los años setenta y ochenta del siglo XX, sus defensores subrayaron con firmeza su adhesión al principio de compartir los beneficios y las pérdidas, y plantearon una economía ideal basada en la equidad y la cooperación. Esta economía se juzgó más eficiente, justa y estable que el sistema capitalista convencional basado en el interés, y se esperaba que su introducción y difusión podría impulsar el desarrollo económico del mundo islámico. Sin embargo, la realidad de la banca islámica no respondió a las expectativas. En lugar de ofrecer capital sobre la base de compartir los beneficios y las pérdidas, los bancos islámicos actuaron como mediadores financieros, comprando, vendiendo y alquilando bienes y productos en nombre de sus clientes. Es discutible si los bancos islámicos aplicaron o no técnicas de doble contrato y hasta qué punto lo hicieron. En cualquier caso, el principio de compartir beneficios y pérdidas solo se aplicó a los clientes que depositaban su dinero: las llamadas cuentas de ahorro o inversión no reciben un interés fijo, sino una parte de las ganancias (o pérdidas) del banco. Aunque los bancos islámicos podían satisfacer las necesidades financieras básicas de sus clientes, su modelo inicial era más complicado y menos completo y eficiente que el de los bancos convencionales, debido a los elevados costes de las transacciones.

Sin embargo, el número de instituciones financieras islámicas y de fondos gestionados por éstas ha aumentado rápidamente desde la década de 1990, y cada vez más instituciones financieras convencionales que operan a nivel global (tales como HSBC, Citibank y recientemente incluso Deutsche Bank) han comenzado a ofrecer productos financieros islámicos a través de departamentos o filiales creados a tal efecto. Los nuevos actores económicos ya no se limitan a aplicar las técnicas financieras tradiciones de los siglos anteriores, sino que participan de forma masiva en la ingeniería financiera, desarrollando nuevas técnicas bancarias y productos financieros libres de interés. Éste es el caso de los sukuks, una alternativa islámica a los bonos convencionales.

Al contrario que los economistas musulmanes de los años setenta y ochenta, los banqueros musulmanes de hoy en día ya no están preocupados por la superioridad del sistema económico del Islam, sino que se contentan con que sus nuevas técnicas y productos financieros respondan a los principios de la shari’a. Su objetivo primordial ha pasado de ser ideológico a centrarse en el rendimiento financiero. Es difícil que las nuevas técnicas bancarias y productos financieros libres de interés promuevan por sí solos el desarrollo económico, pero la eficacia de estos instrumentos es una condición previa necesaria para dicho desarrollo. La sustitución de ciertas técnicas obsoletas elimina algunos obstáculos para el progreso de las finanzas islámicas y por lo tanto aumenta las posibilidades de que un subsistema económico islámico pueda integrarse en los mercados financieros de orientación laica de los países musulmanes. Esta tendencia se ve apoyada por los organismos (bancos centrales, autoridades monetarias, etc.) que supervisan y regulan las instituciones y los mercados financieros de muchos países musulmanes. Dichos organismos observan con gran interés las normas contables y los mecanismos de control establecidos por las organizaciones financieras islámicas (como la Organización para la Contabilidad y la Auditoria de las Instituciones Financieras Islámicas. AAOIFI, en sus siglas inglesas) y muchos de ellos participan activamente en el diseño de las normas reguladoras, sobre todo en el marco de la Junta de Servicios Financieros Islámicos (IFSB en sus siglas inglesas). Estas normativas solo tienen el rango jurídico de recomendaciones, pero se están convirtiendo cada vez más en una legislación de obligado cumplimiento en un número creciente de países musulmanes.

Mejorar las técnicas, perfeccionar las normas contables e integrar dicha normativa en los sistemas financieros ya existentes permitirá eliminar los posibles obstáculos que pudieran surgir a causa de la prohibición del interés. Queda por ver si los modernos productos financieros compatibles con la shari’a serán usados por los banqueros ideológicamente comprometidos para satisfacer las necesidades económicas de los nuevos empresarios, trabajadores por cuenta propia, comunidades locales, etc., que hasta el momento no han sido atendidos en absoluto por los bancos convencionales. Si esto sucede, las finanzas islámicas podrían contribuir de manera decisiva al desarrollo de los países musulmanes, aun cuando el sistema económico global siga siendo principalmente laico.

BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA 

-          Olivier Carré, “La doctrina de la economía islámica”, en El Islam laico: ¿Un retorno de la gran tradición?, Bellaterra, Barcelona, 1996, pp. 101-115.

-          VVAA., La banca islámica sin intereses, AECI, Madrid, 1999.

-          Muhammad Baquer al-Sadr, “La economía islámica”, revista Alif Nûn nº 41, septiembre de 2006.

-          Faeyz M.J. Abuamria, El mecanismo de funcionamiento de los bancos islámicos, Universidad de Granada, Granada, 2007.

-          VVAA., “Comprender las finanzas islámicas: innovación local e integración global”, revista Alif Nûn nº 101, febrero de 2012.

-          Dr. Abdulaziz Sachedina, “La cuestión de la riba en la fe y la legislación islámicas”, revista Alif Nûn nº 101, febrero de 2012.

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[1] Traducción, extracto y adaptación del artículo publicado en: http://islamic-economy.blogspot.com/2007/06/islamic-economic-system-threat-to.html Versión en español publicada en la revista Alif Nûn nº101, febrero de 2012. Todas las notas son de la Redacción de Alif Nûn.

[2] El autor ha sido profesor de economía de las universidades alemanas de Trier y Bochum (1989-2004) y rector de la Universidad de Marburg (2004-2010). Es miembro de varios comités asesores como el consejo de administración del International Centre for Education in Islamic Finance (Centro Internacional para la Educación en Finanzas Islámicas) en Kuala Lumpur, Malasia. Desde la década de 1980 ha publicado numerosos artículos, ensayos y libros sobre economía y finanzas islámicas.

[3] La llamada economía social de mercado es una expresión referida a los sistemas económicos de los países que disponen de una economía de mercado adornada con las conquistas sociales de la clase trabajadora. Se trata de una denominación que es sinónima de la de Estado de bienestar, pues se utiliza para designar aquellos sistemas económicos de mercado en los que el Estado interviene en la economía y garantiza a la gran mayoría o a la totalidad de ciudadanos un mínimo de bienestar, bastante superior al que resultaría del libre juego de las fuerzas del mercado. Dicho bienestar debe traducirse en pensiones de vejez, invalidez, viudedad y enfermedad acordes con el nivel de vida; un salario mínimo y un subsidio de desempleo que permitan vivir con dignidad; prestación gratuita y con los mejores estándares de calidad de ciertos servicios públicos como la sanidad y la educación, etc.

[4] El autor establece una diferencia conceptual entre usura e interés que no siempre se ha contemplado en las teorías económicas del Islam. Para más información, véase Dr. Abdulaziz Sachedina, “La cuestión de la riba en la fe y la legislación islámicas”, revista Alif Nûn nº 101, febrero de 2012.

[5] Algunas teorías económicas del Islam no comparten esta postura y afirman que en este tipo de operaciones está prohibido incluir cualquier tipo de recargo. Para más información sobre las distintas opiniones dentro del Islam acerca de la riba, véase Dr. Abdulaziz Sachedina, ob. cit.

[6] Para más información sobre este proceso de transformación del sistema financiero islámico, véase VVAA., “Comprender la finanzas islámicas: innovación local e integración global”, revista Alif Nûn nº 101, febrero de 2012.

 

ISLAM Y OCCIDENTE[1] 

Conversación con John L. Esposito[2]

Incomprensión mutua

Sus obras transmiten de manera muy directa hasta qué punto nuestra percepción del mundo islámico es errónea. Pero, ¿y en el caso de los musulmanes? ¿Qué le viene a la cabeza a un “musulmán  medio” (valga la expresión) cuando piensa en Occidente? Creo que no sabemos muy bien cómo nos ven los musulmanes...

El mundo islámico puede ser tan diverso como el occidental. Puede haber tantas diferencias entre dos países musulmanes como las que existen hoy en día entre Francia y EE.UU., por ejemplo. Sin embargo, en general, ya sean más o menos ricos o educados, podríamos decir que muchos musulmanes admiran a EE.UU. Eso es porque muchos han estado aquí o desean venir. Acuden a este país a estudiar, trabajar, adquirir propiedades, etc. No obstante, también se da el caso de muchos musulmanes (incluso entre los que se sienten más cercanos a EE.UU.) que perciben una larga historia de rivalidad entre el mundo islámico y Occidente. Hay una gran sensibilidad en torno a temas como el Cristianismo militante, las Cruzadas o el colonialismo europeo, y más recientemente, muchos musulmanes tienen la sensación de que EE.UU. practica una doble moral en su política exterior con respecto al mundo islámico.

A pesar de una presencia islámica cada vez mayor en Europa y América, muchos musulmanes también sienten que el Islam sigue siendo una religión mal entendida en Occidente, retratada de manera caricaturesca o mediante titulares que se centran en las acciones de los extremistas, olvidando a la gran mayoría de los creyentes. 

Por otro lado, ¿qué podríamos destacar de nuestra manera de malinterpretar el mundo islámico? 

A menudo somos incapaces de percibir la diversidad del las sociedades musulmanas en la misma medida que la percibimos en el caso de las occidentales. Cuando un musulmán habla de “Occidente”, le pediremos que no generalice, pues hay una gran diferencia entre Europa y América. Y cuando nos hable de “Occidente y el Cristianismo”, le responderemos que Occidente y el Cristianismo no son lo mismo.

Tenemos la tendencia a ignorar la diversidad del mundo islámico. Durante años, y hasta hace poco tiempo, solíamos pensar que es lo mismo ser musulmán y ser árabe, cuando lo cierto es que los árabes solo representan el 23% de los musulmanes. Si hablamos de las mujeres musulmanas, por ejemplo, siempre tenemos en mente a las mujeres de Arabia Saudita; hablamos de su restricción de movimientos, de la segregación sexual o de que, si salen a la calle, deben hacerlo completamente cubiertas. Y sin embargo, la situación de la mujer musulmana es muy diversa. A menudo equiparamos la realidad de, digamos, los musulmanes de Egipto y la de los musulmanes de Indonesia o Malasia.

Pero también tendemos a identificar a la minoría extremista con la mayoría de los musulmanes. Cuando un extremista judío asesinó al primer ministro de Israel o un extremista cristiano comete cualquier otra acción, somos capaces de distinguirlos de la corriente mayoritaria del Judaísmo o del Cristianismo. El ciudadano medio no dice: “ya han vuelto a las andadas los cristianos y los judíos”. En este caso empleamos el término “extremista” para distinguir a quien se desvía de la norma, pero cuando se trata de extremistas musulmanes no aplicamos dicha distinción. Por supuesto, este enfoque se ve reforzado por algunos representantes de la derecha cristiana, quienes no afirman que el extremismo sea malo, sino que el Islam es malo. En mi opinión, esta postura se ha exacerbado en gran medida tras los atentados del 11-S.

¿Es la ignorancia la causa principal de esta actitud? ¿Acaso se toma la parte por el todo?

Es ignorancia de la diversidad de ese todo, pero también es producto del impacto de la realidad más accesible. El hecho es que si no conocemos demasiado a un pueblo, nos inclinamos a generalizar sobre él a partir de la realidad que vemos o que se nos muestra. La mayoría de los estadounidenses asocian el Islam con la revolución iraní, la crisis de los rehenes y los acontecimientos violentos posteriores (el atentado contra el World Trade Center de 1993 y, sin duda, el impacto del 11-S), y eso complica aún más la situación.

Cuando creamos el Center for Muslim-Christian Understanding (Centro para el Entendimiento entre Musulmanes y Cristianos) en 1993, lo hicimos para abordar estas cuestiones. En cierta ocasión, uno de los miembros de mi equipo de trabajo dijo: “Es fantástico lo que se ha logrado durante todo este tiempo, pero por desgracia, el 11-S nos ha hecho retroceder veinte años.”

¿Qué debería saber sobre el Islam el occidental medio? ¿Cuáles son los principios fundamentales de esta religión que no somos capaces de ver en medio de la marea de interpretaciones erróneas?

Deberíamos tener en cuenta que, de hecho, no solo existe una tradición judeocristiana, sino también una tradición “judeo-cristiano-islámica”. Eso es lo que me hizo interesarme por el Islam. Yo había estudiado el Cristianismo, el Judaísmo, el Hinduismo y el Budismo, y cuando empecé a estudiar el Islam pensé que se trataba de otra religión “exótica”, pues en aquellos días, en el colegio e incluso en la universidad, el Cristianismo y el Judaísmo se estudiaban aparte, y el Islam se situaba junto al Hinduismo y el Budismo. De repente descubrí una religión que, de hecho, reconoce la revelación de la Torá y del Nuevo Testamento, reconoce la autoridad de Moisés y Jesús, y se remonta hasta el patriarca Abraham. Comparte con el Judaísmo y el Cristianismo el concepto de responsabilidad moral, la noción de “un solo Dios verdadero” y la idea de los ángeles, el demonio, el Juicio Final, etc. Era mucho más de lo que podía esperar.

¿Cómo sociólogo, por qué cree usted que se han separado los estudios islámicos de los estudios sobre el Cristianismo y el Judaísmo?

Hay varias razones que han contribuido a ello, y la historia tiene mucho peso en este asunto. Aunque cristianos y musulmanes han cooperado en numerosas ocasiones a lo largo de los siglos, también ha habido muchos puntos de conflicto y un largo proceso de demonización, lo cual se refleja en obras como La divina comedia de Dante (irónicamente, Dante se basó en textos islámicos para escribir su libro, para luego situar a Muhammad en el nivel más profundo del Infierno). Todo ello ha contribuido a que se produzca una falta de interés y de conocimiento sobre el Islam desde un punto de vista académico.

No solo hemos investigado y aprendido más sobre el Judaísmo y el Cristianismo, sino también sobre el Hinduismo y el Budismo. El estudio de las religiones orientales en las universidades occidentales se inició en la década de los sesenta y los setenta, pero a menudo, la última religión en ser estudiada ha sido el Islam y los últimos profesores en ser contratados han sido los de estudios islámicos. Debido a nuestra tendencia a identificarnos con una tradición judeocristiana separada del resto de tradiciones religiosas, hemos pensado que el Islam comparte más elementos con otras “tradiciones orientales” como el Hinduismo y el Budismo que con el Judaísmo y el Cristianismo.

Choque de civilizaciones

Esto nos lleva al polémico asunto del “choque de civilizaciones”, un argumento desarrollado por Samuel Huntington al final de la Guerra Fría. ¿En qué se equivoca dicho argumento y cómo podemos superarlo?

Sam [Huntington] estaba en lo cierto al identificar los puntos de conflicto, pero, como en el caso de la mayoría de sociólogos de su época, los interpretó de manera un tanto sesgada. Además, Sam provenía de un periodo, la Guerra Fría, en el que el mundo se valoraba en términos de “nosotros y ellos”, y por eso buscaba constantemente una nueva amenaza.

Pero su error consiste en que hablaba de las civilizaciones como si fueran bloques monolíticos. Veamos, sin ir más lejos, el caso de la “civilización cristiana”. ¿Qué significa esta expresión? ¿Podemos decir que Gran Bretaña y Francia, que hoy en día son países bastante laicos, tienen muchos elementos religiosos en común con, digamos, EE.UU.? Desde luego, comparten algunas cosas, pero otras muchas son muy diferentes. ¿Y qué decir del mundo chino? ¿Qué tienen en común los chinos de Mongolia con los de Singapur? Y lo mismo vale para el mundo islámico: aunque muchos musulmanes practicantes se ven a sí mismos unidos en una sola comunidad (ummah), este no parece ser el caso de los países de mayoría musulmana, como Irán e Irak, en conflicto casi permanente, o las tensiones entre Egipto, Libia y Sudán. Así que puede darse un cierto grado de unidad, pero siempre acompañado de una enorme diversidad. Creo que ahí es donde Sam estaba equivocado.

Sin embargo, estaba en lo cierto al afirmar que en el mundo posterior a la Guerra Fría perderían fuerza los estados, y que la religión y la etnicidad se volverían cada vez más importantes. Hoy en día, su teoría podría ser correcta en muchos aspectos, y eso es lo que más me preocupa. Si el gobierno estadounidense no tiene cuidado en su “guerra contra el terror”, conseguirá, junto a los extremistas del otro bando, promover lo que será visto por ambas partes como un choque de civilizaciones. De hecho, ya hay muchas personas de ambas partes que lo ven de ese modo.

Islam y modernidad

Uno de los puntos conflictivos se refiere a la relación del Islam con la modernidad. En Occidente se ha producido la separación entre Iglesia y Estado, lo cual consideramos un elemento clave de la modernidad. Muchos occidentales dicen que eso no ha ocurrido en el mundo islámico, lo cual representa un problema. Ayúdenos a entender cuál es el error de este tipo de razonamiento.

En primer lugar, podemos apreciar que, en efecto, muchos musulmanes ven una dimensión política en el Islam, pero este es un rasgo común de casi todas las grandes religiones, sobre todo en la época premoderna, y ni siquiera en la época moderna ha existido una separación absoluta entre Iglesia y Estado, aunque en Occidente sí hemos presenciado una transición.

En el mundo islámico, sin embargo, no ha habido posibilidad de ningún periodo de transición. Se ha pasado directamente del autoritarismo colonial al autoritarismo de los estados recién creados tras la independencia. En esas circunstancias no se ha producido un debate abierto y constructivo sobre la relación entre religión y política. Además, con el fracaso de los estados modernos en el mundo islámico a partir de finales de los sesenta y principios de los setenta, hemos presenciado el resurgimiento de la identidad religiosa, acompañada de un descrédito cada vez mayor del modelo laico moderno al estilo occidental.

Frente a esa concepción errónea del Islam que todo lo reduce a un puñado de terroristas apropiándose de la religión, se echa de menos un análisis más detallado de los procesos de cambio dentro del mundo islámico, a medida que los musulmanes se han tenido que enfrentar tanto a los desafíos planteados por Occidente como a la situación política de sus respectivos países. Por favor, háblenos un poco de esto.

A finales del siglo XIX y principios del XX, los musulmanes no solo tuvieron que vérselas con el colonialismo, sino que también miraban hacia el futuro, planteándose cuál debería ser el modelo social y político tras la independencia. En estas circunstancias surgieron varias escuelas de pensamiento. Estaban los laicos que propugnaban la separación total entre la religión y el Estado; había también un sector más tradicional encabezado por algunos dirigentes religiosos que cerraron filas frente al colonialismo y que afirmaban que no era necesario tomar nada prestado de los occidentales y que el Islam es autosuficiente. Surgió además un grupo de musulmanes modernistas, pensadores que defendían la compatibilidad entre el Islam y la modernidad. Y por último tenemos a una serie de grupos musulmanes que, si bien buscaban un renacimiento del Islam, no compartían por completo la postura de los modernistas, pues en su opinión, estos emplean en sus análisis categorías tomadas de Occidente, lo cual conduce a un Islam occidentalizado o, si se quiere, a un “Islam protestante”. Por cierto, que este es un temor compartido con algunos católicos de mitad del siglo XX, cuando oían hablar de la reforma liberal (aggiornamento) dentro del Catolicismo.

Por diversas razones (depresión económica, tiranía política, etc.), desde finales de los sesenta comenzó a surgir en muchas partes del mundo islámico una sensación de que la modernidad había fracasado y de que la nación-estado moderna y los modelos occidentales no funcionaban. Y entonces se alzó la voz de una minoría muy activa que defendía la necesidad de volver a la religión islámica para recuperar la identidad y el orgullo perdidos. Como consecuencia, aparecieron tanto en el gobierno como en la oposición movimientos políticos de reforma que apelaban a la religión o que usaban la religión para reforzar su ideología nacionalista. Todo ello propició el nacimiento de un activismo islámico de masas, pero también de un poderoso movimiento islamista extremista y virulento.

Un asunto que resulta muy interesante con respecto al Islam es la relación entre lo global y lo local. Como usted ha señalado antes, no hemos sido capaces de apreciar la diversidad del Islam surgida a partir de los factores locales que dan lugar a las diversas variantes religiosas. ¿Sería correcto decir que existe una identidad islámica global coloreada por todo un mosaico de situaciones locales a las que el Islam se adapta y sobre las que el Islam influye al mismo tiempo?

Es correcto. Hay una enorme diferencia en las prácticas islámicas de, pongamos por caso, Arabia Saudita y las de muchas partes de África, y desde luego las de Malasia o Indonesia. Yo cursé estudios islámicos, pero la mayoría de mis profesores eran árabes, por lo que mi atención se centró en Oriente Medio. Recuerdo que cuando un colega musulmán me invitó a visitar el sudeste asiático, pensé: “¿Por qué ir allí? Yo sé todo lo que necesito saber sobre el Islam”. Y cuando llegué a Malasia y paseé por las calles de Kuala Lumpur, lo primero que me sorprendió fue la gran cantidad de carteles en chino. Yo no estaba preparado para ver eso en un país musulmán. También me llamó la atención que siendo Ramadán pudiera entrar a un restaurante y disfrutar de una comida en las horas del ayuno; y es que los chinos no cierran sus restaurantes durante el mes del ayuno.

Si nos centramos en el Islam árabe, sobre todo en la zona del Golfo, puede apreciarse un uso bastante restringido de la música en el ámbito religioso. En contraste, en el África subsahariana, incluso la declaración de fe (shahada) se canta con ritmos africanos. Recuerdo a un colega de profesión que solo conocía el Islam árabe y que, durante una celebración religiosa en un país africano, exclamó sorprendido: “¡Dios mío, esto nunca estaría permitido en el mundo árabe!”.

Esta influencia de elementos locales en el Islam simplemente no existe para el occidental medio, aunque, debemos decirlo, tampoco existe para el musulmán árabe medio. Así pues, no es posible generalizar. Es como en mi juventud, cuando después de criarme en un vecindario de Brooklyn lleno de italianos, tuve la oportunidad de relacionarme por primera vez con una persona irlandesa. Se trataba de una chica bastante atractiva pero no muy brillante en los estudios. ¿Debería haber deducido que los irlandeses son guapos pero estúpidos? Pues bien, eso es exactamente lo que podemos apreciar durante los últimos años en la mayoría de películas, programas de televisión y medios de comunicación: la excepción se convierte en norma y los musulmanes son retratados como terroristas a los que les gusta golpear sistemáticamente a sus mujeres. Tras el 11-S parece que se ha abierto la veda para poder decir cualquier cosa sobre los musulmanes, y a pesar de todo salir indemne.

A pesar del dilema entre la ley islámica y la voluntad popular al que se enfrentan algunos musulmanes, existen claros intentos de compatibilizar el Islam con la democracia en el contexto islámico. Háblenos un poco sobre este tema.

Muchos occidentales se preguntan si el Islam y la democracia son compatibles. Para empezar, deberíamos distinguir entre la época premoderna y la moderna. El Judaísmo, el Cristianismo y todas las grandes religiones del mundo que se remontan a la antigüedad han legitimado las “formas divinas” de gobierno. Con el tiempo, estas formas han ido cambiando también en los países musulmanes, hasta el punto de que desde hace algún tiempo estamos viendo naciones del mundo islámico que están desarrollando experiencias democráticas muy interesantes (Turquía, Malasia, Senegal, etc.) y otros países en donde, aunque las reformas no se hayan consolidado todavía, existe un gran número de personas que pretenden impulsar el cambio. A veces olvidamos que tras la Revolución Americana se produjo una guerra civil incluso más sangrienta; olvidamos que la Revolución Francesa fue seguida por la Época del Terror, o que, más recientemente, han sido necesarias dos guerras mundiales para consolidar la democracia en Europa. Así que no debería sorprendernos ver que los fracasos y los éxitos se mezclan en la lucha por las libertades, tanto en Occidente como en el mundo islámico.

La razón por la cual muchos países de mayoría musulmana no son democráticos debemos buscarla de nuevo en la historia, y no en la religión. Los poderes coloniales no estaban demasiado interesados en impulsar sociedades civiles fuertes e instituciones democráticas. Luego llegó la independencia y la creación de las modernas naciones-estado con fronteras artificiales (y por lo tanto frágiles), gobernadas por reyes, militares o ex-militares que heredaron las prácticas totalitarias de las instituciones coloniales y que fomentaron la cultura del autoritarismo, y no de la democracia. Y esto ha sido así en la mayor parte de las antiguas colonias, ya fuesen o no de mayoría musulmana. También es importante conocer el papel que han jugado los gobiernos de Europa y EE.UU. a la hora de reforzar los regímenes autoritarios, o bien de promover una participación política más amplia. Lo cierto es que el antiamericanismo actual en el mundo islámico tiene mucho que ver con nuestra política exterior y con el papel que hemos jugado al apoyar a ciertos gobiernos que no son precisamente democráticos.

Conclusión

Tras la conversación mantenida con usted, tengo la impresión de que su intención y la de su organización (Center for Muslim-Christian Understanding / Centro para el Entendimiento entre Musulmanes y Cristianos) es la de transmitir a su audiencia la misma emoción que usted sintió cuando inició sus estudios sobre el Islam.

Así es. Nuestra idea es explicar a la gente que su información sobre el Islam y los musulmanes a menudo está filtrada a través de lo que yo llamo los “acontecimientos explosivos de primera plana”. Dado que los medios de comunicación intentan acaparar nuestra atención y vender periódicos, lo que hacen los musulmanes de a pie, que son la mayoría, no representa una noticia, y así es difícil diferenciar entre los violentos y los que no lo son. Nosotros tratamos de establecer claramente ese tipo de distinciones.

BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA 

-          Josep M. Manyer Farre, Cuando el Islam llama a la puerta, Claret, Barcelona, 1999.

-          Edward W. Said, Cubriendo el Islam, Debate, Barcelona, 2005.

-          Fred Halliday, El Islam y el mito del enfrentamiento, Bellaterra, Barcelona, 2005.

-          Laura Navarro, Contra el Islam, Almuzara, Córdoba, 2007.

-          Rafael Gómez Pérez, Convivir con el Islam, Siglo XXI, Madrid, 2007.

-          Nazanin Amirian / Martha Zein, El Islam sin velo, Del Bronce, Madrid, 2008.

-          Juan Cole, Un nuevo compromiso con el mundo islámico, Bellaterra, Barcelona, 2010.

-          Bruno Étienne, ¿Qué inquieta del Islam?, Bellaterra, Barcelona, 2010.

 

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[1] Traducción, extracto y adaptación de la entrevista concedida por el profesor John L. Esposito al programa Conversations with History, de la Universidad de California, Berkeley, el 13 de marzo de 2003. La entrevista está dirigida por el director y presentador del programa, Harry Kreisler. Publicado en la revista Alif Nûn nº 103, abril de 2012. Versión en castellano elaborada por el equipo de traductores de Alif Nûn.

[2] John Louis Esposito (Brooklyn, Nueva York, 19 de mayo de 1940) es profesor de Relaciones Internacionales y de Estudios Islámicos en la Universidad de Georgetown, y director del Center for Muslim-Christian Understanding (Centro para el Entendimiento entre Musulmanes y Cristianos) en esa misma universidad.

Antes de la caída de los regímenes comunistas, el Islam y los musulmanes no representaban ninguna amenaza y casi nadie hablaba de la “marea islámica”. En muchas ocasiones, los musulmanes fueron considerados aliados en la lucha contra el enemigo soviético (véase, por ejemplo, el caso de los talibanes afganos) e incluso después de la revolución islámica de Irán en 1979 (un auténtico trauma para la conciencia colectiva de Occidente en general y de Estados Unidos en particular), los inmigrantes musulmanes que desde la década de 1950 trabajaban en Europa, y en menor medida en América, no parecían plantear ningún problema de convivencia en las sociedades occidentales.

Sin embargo, la situación cambió por completo tras la caída del muro de Berlín a finales de los ochenta. Desde ese momento, el equilibrio de fuerzas a nivel global quedó profundamente alterado y el mundo capitalista tuvo la oportunidad de demostrar todo su poderío, el cual podía ser ejercido ya sin ninguna oposición, una vez que el enemigo comunista había sido derrotado. Cualquier atisbo de sombra frente a ese poder omnímodo debía por tanto ser combatido, y los musulmanes y el Islam fueron considerados como el último reducto de resistencia frente a la arrolladora fuerza política, económica, cultural y militar del Occidente capitalista. Por otra parte, la crisis económica por la que atraviesan los más desfavorecidos de las sociedades occidentales, unida a la tensión política y militar internacional provocada por la actuación de EE.UU.y sus aliados en Asia Occidental parecen haber reavivado aún más si cabe los sentimientos islamófobos en Occidente.

De este modo, donde antes las pequeñas mezquitas situadas en los barrios populares de cualquier ciudad europea o estadounidense no planteaban ningún conflicto, ahora se han convertido en un problema de orden público y se organizan manifestaciones ciudadanas para prohibir su construcción o apertura; donde apenas nadie hablaba del velo de las mujeres musulmanas, ahora esta prenda de vestir se ha transformado en la encarnación de todos los males y se prohíbe en las escuelas; donde la convivencia pacífica de las minorías musulmanas con las sociedades occidentales mayoritarias había sido la norma, ahora se percibe a los musulmanes como delincuentes o terroristas en potencia. Alguien podría argumentar que el aumento de la inmigración musulmana ha podido propiciar una reacción de defensa por parte de unas sociedades occidentales deseosas de proteger su “identidad”, pero la realidad es que, salvo en casos contados, el porcentaje de musulmanes en Europa y América apenas ha experimentado cambios en las últimas décadas, o al menos éstos no han sido lo bastante significativos como para explicar la creciente islamofobia entre los occidentales.

El artículo que presentamos en la entrada de hoy, escrito hace quince años, nos describe el auge de la islamofobia, el racismo y la xenofobia a nivel social e institucional en Occidente en general y en Europa en particular, un fenómeno que en el año 2010 ya comenzaba a vislumbrarse, y sobre el cual la autora nos advierte muy seriamente. Un artículo de lo más premonitorio donde se analiza la deriva racista de nuestras sociedades y donde la autora se pregunta cómo una sociedad civil madura y bien organizada debería responder a este preocupante desafío.

EL AUGE DE LA ISLAMOFOBIA[1]

Markha Valenta[2] 

Markha Valenta

El auge de los grupos islamófobos en Europa occidental es sorprendente y desconcertante al mismo tiempo. ¿Cómo es posible que esté ganando terreno una ideología brutalmente discriminatoria, después de más de cincuenta años de una educación estatal antirracista y favorable a los derechos humanos?

Una y otra vez, los islamófobos toman y mantienen la iniciativa, casi siempre en nombre de la “libertad”: el holandés Geert Wilders pretende influir en el gobierno de coalición de su país; el partido islamófobo de los Demócratas de Suecia ha superado con éxito la barrera del 5% de los votos y ha conseguido entrar en el Parlamento;[3] el banquero alemán Sarrazin ha sido aclamado por su “coraje en una tierra de cobardes”, en palabras de Peter Sloterdijk; la francesa Marine Le Pen goza de un éxito aún mayor que el de su padre; el Partido Popular Danés continúa luchando contra cualquier presencia del Islam en Dinamarca;[4] los suizos han aprobado en referéndum la prohibición de construir nuevos minaretes,[5] y así sucesivamente. Muchos interpretan esta situación como el retorno, en forma de venganza, del racismo y el fascismo europeos. Según este enfoque, los derechos humanos en Europa solo serían otra utopía imposible o un autoengaño etnocéntrico y liberal. Si bien pueden frenar la expansión de la política del miedo, la exclusión y la indignidad, no pueden detenerla por completo.

 Surge una nueva forma de intolerancia

Ciertamente, el racismo nunca ha abandonado Europa y siempre se ha cebado con los inmigrantes de color, condenándolos a los peores trabajos, la educación más deficiente y la infravivienda, a pesar del bienestar socioeconómico de Europa y de un cierto sentimiento de culpa entre los europeos, producto de los episodios racistas del pasado. No obstante, ese bienestar y ese sentimiento de culpa han permitido que se limitaran severamente las expresiones públicas de racismo y las políticas gubernamentales de un marcado carácter racista. Al mismo tiempo, el racismo europeo ha sufrido profundas divisiones por razones lingüísticas, históricas, políticas, nacionales y culturales. Así pues, aunque existía un racismo y una discriminación que podían llegar a ser muy sistemáticos (como en el caso del acceso la vivienda o la segregación laboral), éstos se manifestaban de manera informal y extraoficial, y no contaban con la aprobación del Estado ni del “pueblo”, y mucho menos de “Europa”. Hoy en día, sin embargo, vemos que la dinámica del racismo en Europa occidental está cambiando: se justifica menos en términos estrictamente raciales, pero está impregnando cada vez más a las instituciones.

Esta situación se ha visto alimentada por una determinada forma de entender la cultura. Mientras que el racismo es ilegal, el culturalismo no.[6] Esto marca la diferencia. Para empezar, dicho culturalismo se apoya en las ideologías europeas desarrolladas en un principio para, precisamente, hacer de Europa un territorio multinacional y metanacional. La Unión Europea prometió a los países miembros que a cambio de renunciar a algunos elementos de la soberanía del Estado, éstos conservarían su “identidad nacional”. Estado y nación quedaron separados de manera selectiva, de modo que el gran experimento europeo a nivel económico, jurídico, político y humanitario no sería tal en el aspecto cultural y nacional. Cultura y nación se conservarían intactas e indemnes, libres para seguir siendo pequeñas cápsulas territoriales. Los estados europeos podrían beneficiarse del intercambio económico global, conservando al mismo tiempo su “pureza cultural”.

Este modelo a largo plazo de burbujas culturales cuidadosamente aisladas se ha visto acompañado de una tremenda miopía histórica: mientras que el Holocausto ha sido considerado cada vez más como un acontecimiento traumático para toda la Europa occidental –una herencia compartida sobre la cual construir un proyecto moral común–, el colonialismo se ha enfocado de manera opuesta. A pesar de que, en su momento, el 85% del mundo estuvo bajo dominio europeo –afectando a la economía, la ideología, la política y la cultura de todos los europeos y no europeos–, el colonialismo se ha visto como una cuestión de carácter puramente nacional que debe ser tratada de manera individual, pues cada nación o Estado puede valorarlo en un momento dado como algo positivo.[7] Una de las principales visiones distorsionadas es que, hoy por hoy, se piensa que la mayoría de los inmigrantes no europeos entran en contacto por primera vez con la cultura de Europa al llegar a este continente y que traen con ellos una cultura extraña que no se ha visto afectada por décadas y siglos de control e influencia europeos. Es como si Europa nunca hubiera ejercido ninguna influencia cultural en el mundo, sino solo económica y militar, mientras que las propias culturas europeas de algún modo habrían permanecido intactas como por arte de magia.

Este enfoque hace que la inmigración sea vista como un choque cultural de carácter casi apocalíptico y sin precedentes que amenaza con desgarrar al continente europeo y a sus gentes. Así, mientras que el Holocausto une a Europa y afianza la proyección de sí misma en el mundo a través de su ideal universalista de los derechos humanos, la narrativa del colonialismo depende de los distintos estados nacionales y sigue siendo irrelevante tanto para la sensibilidad moral oficial como para el proyecto europeo en su conjunto. Por lo tanto, el colonialismo es “historizado” en el peor sentido de la palabra, siendo considerado tan distante en el espacio y el tiempo como para suponer que quienes llegan desde orillas lejanas traen consigo culturas y visiones del mundo alejadas tanto de nuestra historia europea como de nuestro presente. Nada podría estar más alejado de la realidad.

A pesar de todo, esta situación no ha creado las condiciones para un renacimiento del viejo racismo y fascismo europeos, pues estos siguen estando en gran media desacreditados y limitados en lo que respecta a sus manifestaciones públicas. Sin embargo, sí ha dejado la puerta abierta para que los populistas de la Europa continental puedan importar formas de cultura política desarrolladas fuera del continente. La ideología que sustenta la política islamófoba europea de hoy en día basa en gran medida su lógica y sus estrategias en argumentos políticos importados de Gran Bretaña y Estados Unidos. Se trata de una política que promueve la “justa indignación moral” y exige que el Estado reconozca y proteja los derechos sociales y culturales de aquellos grupos de ciudadanos nativos injustamente marginados e ignorados. Este estilo político pretende desplegar a nivel público una imagen de autenticidad, veracidad e indignación. Es importante señalar que la minoría cuya identidad dicen defender los populistas europeos es a su vez la misma cultura nacional que se describe a sí misma como “mayoritaria”. Según este argumento, la élite política cosmopolita habría olvidado y marginado injustamente a dicha cultura mayoritaria, desde el mismo momento en que esta se ha visto amenazada por una “cultura islámica” mundial mucho mayor. La necesidad de reafirmar el dominio de la cultura nacional se basa en la premisa de que dicha cultura ocupa un estatus minoritario a nivel mundial. En este sentido, la islamofobia populista es una ideología política nacionalista que pretende hacer de cada país europeo un bantustán autoimpuesto.[8]

En consecuencia, los conceptos clave desplegados por los islamófobos no son de origen europeo, sino que provienen en gran medida de quienes defienden y justifican las pretensiones estadounidenses de dominio sobre Oriente Medio tras la Guerra Fría.[9] Entre ellos podemos incluir a Samuel Huntington y su “choque de civilizaciones”,[10] Bernard Lewis (atraso, ira y falta de modernización de los musulmanes), Bat Ye’or (Eurabia, dhimmitud),[11] Malise Ruthven (islamofascismo) y una coalición de neoconservadores de Washington y nacionalistas israelíes de derechas como Benjamín Netanyahu, quien a principios de la década de 1990 desarrolló con bastante éxito el argumento de que el terrorismo islámico representa la principal amenaza para la democracia occidental, que es necesario una Guerra Fría contra el Islam, y que los islamistas son totalitarios y fascistas.

¿Cómo actúa esta nueva forma de intolerancia?

Algunos grupos islamófobos europeos son abiertamente racistas, como la Liga Sur francesa o la Liga Norte italiana. En términos generales, podemos encontrar claros elementos racistas en la propaganda y la retórica de los movimientos antiislámicos del norte y el este de Europa. Allí, los inmigrantes son caricaturizados y convertidos en chivo expiatorio, mientras se considera que grupos étnicos enteros poseen tendencias criminales y que son cualquier cosa menos normales, íntegros y trabajadores. Wilders, por ejemplo, habla de “terroristas callejeros marroquíes”, y su partido propone crear milicias callejeras; los Demócratas de Suecia encargaron un spot publicitario en el que se muestra a una mujer con burka acosando a un anciano jubilado; Lars Hedegaard, presidente de la Sociedad Internacional de la Prensa Libre de Dinamarca, afirma que los hombres musulmanes permiten con frecuencia que sus hijas sean violadas por miembros de la familia, mientras que numerosas páginas web escandinavas han inundado internet con relatos sobre “pandillas de violadores islámicos”. Por su parte, René Stadtkewitz, presidente del nuevo Partido de la Libertad alemán, argumenta que es imposible integrar a los musulmanes (turcos y árabes), sin provocar importantes daños en la cultura judeocristiana de la sociedad alemana. 

A pesar de este racismo agresivo, están muy equivocados quienes piensan que esta islamofobia es, en primer lugar y por encima de todo, resultado del racismo europeo clásico o de un fascismo resurgido. La principal innovación de estos movimientos, particularmente en el norte de Europa, es que han conseguido desvincular la islamofobia del racismo, de modo que hoy en día es muy posible que alguien pueda mostrarse contrario a los musulmanes, y a la vez defender que es antirracista. Cuando el populista islamófobo holandés Pim Fortuyn fue acusado de racismo, lo negó con vehemencia. Afirmó que él no era como Jörg Haider o Le Pen, para añadir después –y esto sí que resultó más creíble– cuánto le gustaba acostarse con jóvenes marroquíes. La referencia explícita a su homosexualidad estaba destinada a provocar y escandalizar, pero también, indirectamente, implicaba algo más: que para Fortuyn, el sexo eliminaba las diferencias religiosas y culturales –siempre y cuando, claro está, él ocupara una posición dominante. Si los musulmanes se limitaran a dejarse llevar, todo estaría bien.

Para el provocador profesional holandés Theo van Gogh –quien una vez acusó a una profesora judía de haber tenido sueños eróticos con Mengele–, el medio de expresión era el cine. Aunque ha sido con mucho el más obsceno de los islamófobos holandeses –entre otras cosas, llamó a los musulmanes “folladores de cabras” y “proxenetas de Alá”–, también fue el primer holandés en dirigir una película con jóvenes delincuentes marroquíes y el primero en mostrar en la pantalla los violentos prejuicios que asolan las relaciones de pareja entre miembros de distinta raza o religión (Najib and Julia, 2002). Ignorante y con prejuicios, y como Fortuyn, perversamente capaz de incorporar con éxito esa ignorancia a la ideología antiislámica, van Gogh no estaba preocupado por la raza o la etnia como tales, sino más bien por la diferencia que él percibía entre una cultura laica de liberación sexual, igualdad social, disidencia e irreverencia ideológica, frente a otra de dogmatismo religioso, jerarquías sociales, absolutismo y ascetismo. Este punto de vista compartido fue el que cimentó la alianza entre van Gogh y la islamófoba holandesa de origen somalí Ayaan Hirsi Ali, lo cual condujo a que produjeran juntos la película Submission (Sumisión).

Pero Fortuyn y van Gogh[12] no son los únicos ejemplos. En muchos países, sobre todo en los del norte de Europa, el éxito creciente de los islamófobos en los últimos años ha dependido en gran medida de su activo rechazo del racismo y de su capacidad para reinventarse a sí mismos como antirracistas: el Partido de la Libertad de Stadtkewitz exige expresamente a sus posibles militantes una declaración jurada de que no son miembros de ninguna organización nazi, los Demócratas de Suecia también han limpiado el partido de militantes nazis y Geert Wilders es bastante contundente a la hora de rechazar cualquier indicio de discriminación racial. Todos ellos insisten en que no son racistas, al estilo de Stephen Gash, cofundador de Stop Islamisation of Europe (Detener la islamización de Europa), quien ha adoptado el siguiente lema: “el racismo es la forma más baja de estupidez humana, pero la islamofobia es la forma más elevada de sentido común.” Esta postura consigue también aliviar la posible mala conciencia de los votantes recelosos, cuestiona la autoridad moral de quienes acusan de racismo a los islamófobos y a la vez permite establecer alianzas estratégicas muy importantes con una serie de agresivos críticos del Islam que son ellos mismos inmigrantes pertenecientes a alguna minoría étnica, tales como Bassam Tibi, Magdi Allam, Ibn Warraq, Seyran Ates, Fadela Amara, Arzu Toker o Nyamko Sabuni, entre otros.

Así pues, la islamofobia pasa a ser una forma de discriminación que carece de credenciales. Es decir, la agresión social y verbal contra el Islam no parece ser reconocida ni por nuestra legislación ni por nuestra jurisprudencia. En toda Europa existen leyes contra la incitación al odio, el racismo, el antisemitismo y contra la difamación a colectivos, minorías y –aunque resulte contradictorio– religiones. La formulación concreta de dichas leyes varía de un país a otro, pero en general podemos decir que existe una poderosa infraestructura para combatir la discriminación de muchas formas diferentes. Así pues, la paradoja es que, una y otra vez, en gran parte de Europa, cuando esta infraestructura se pone en marcha para combatir la islamofobia, aumenta de hecho la popularidad de los islamófobos, en lugar de disminuir. A partir de ese momento, se acusa inmediatamente a la legislación antidiscriminatoria de asestar un golpe inaceptable contra la libertad de expresión y de silenciar cualquier forma de pensamiento crítico. En otras palabras, no se percibe que los musulmanes deban ser protegidos por el Estado en la esfera pública. Este enfoque liberalista del discurso público se ve respaldado en este caso por la promesa de la Unión Europea de que los países de Europa tienen todo el derecho a esperar que sus culturas nacionales se mantengan sin cambios en el futuro.

¿Cuáles son las alternativas? 

Pensando en términos estratégicos, existen varias alternativas posibles para afrontar esta situación. La primera consistiría en desarrollar partidos políticos islámicos europeos que fuesen capaces de oponerse a los partidos islamófobos, en nombre de la identidad nacional, las tradiciones y las aspiraciones democráticas de sus respectivos países. Esto requeriría que los políticos musulmanes fueran capaces de derrotar a los islamófobos en el terreno de éstos, es decir, articulando un discurso convincente en nombre de sus propias naciones y estados europeos. Sin embargo, aunque poco a poco estamos presenciando la entrada de musulmanes en el escenario político europeo, aún están lejos de representar una fuerza política significativa, por no hablar de un movimiento a nivel continental.

La segunda alternativa sería eliminar toda la legislación contraria al discurso discriminatorio y permitir cualquier manifestación pública al respecto, tal y como muchos parecen desear. En la actualidad, si se optara por esta vía, los islamófobos estarían en condiciones de tomar ventaja, en unas circunstancias que juegan en gran medida a su favor, y podrían actuar con libertad para caricaturizar y expresar públicamente su crítica hacia los musulmanes, el Islam y el mundo islámico, mientras que los musulmanes tendrían un acceso muy limitado tanto al ámbito público como político para criticar libremente a Occidente, el Cristianismo o el Judaísmo. A pesar de lo popular que resultan los llamamientos a la “libertad de expresión” en la Europa actual, los políticos y los jueces se han mostrado poco dispuestos a abandonar la legislación existente contra la incitación al odio. Por ejemplo, en base a dicha legislación, la Liga Árabe Europea de Holanda fue multada por racismo, cuando, tras la polémica de las caricaturas danesas,[13] publicó en su página web una caricatura donde se dudada acerca del número real de judíos asesinados durante la Segunda Guerra Mundial. El caso del historiador británico David Irving, quien fue encarcelado en Austria por negar el Holocausto, es sin duda bien conocido. Asimismo, los políticos europeos defienden el derecho a expulsar a los imames que critiquen a Occidente en sus sermones, y en algunos países los han expulsado de hecho. Mientras que muchos legisladores y jueces son cada vez más reacios a procesar a quienes hacen comentarios llenos de odio contra el Islam o los inmigrantes musulmanes, simplemente por miedo a incrementar el apoyo y la influencia de los islamófobos, las autoridades siguen castigando con rigor otras formas de racismo, sobre todo las relacionadas con el Holocausto.

Ambos escenarios subrayan por encima de todo lo difícil que le resulta a Europa aceptar a los musulmanes como una parte natural de su paisaje cultural, social y moral. Esta resistencia frente al Islam y los musulmanes se expresa con mayor claridad, no tanto en el caso de los populistas europeos como en el de los progresistas mismos. Esto no supone negar que muchas élites culturales y partidos políticos consolidados se hayan sentido horrorizados por el éxito creciente de los islamófobos. En respuesta, suele observarse una de estas dos estrategias en los diferentes países europeos: el apaciguamiento, en el que parte de la retórica islamófoba es asumida, contemporizando con algunas de sus posturas, o la exclusión sin ambages por parte de la clase dirigente. Ninguna de ellas, sin embargo, ha funcionado a largo plazo. Wilders sigue ganando popularidad a costa de los partidos políticos holandeses tradicionales, a pesar de la política de apaciguamiento y cooperación practicada por éstos. Hasta tal punto es así que muy bien podría ganar la mayoría si se celebrasen elecciones en la actualidad.[14] Entretanto, la negativa a que los Demócratas de Suecia participen en debates o a emitir por televisión algunos de sus anuncios publicitarios no ha evitado que este partido político siga creciendo, al igual que ocurrió hace algunos años con el partido belga Vlaams Belang.[15] Del mismo modo, el rápido castigo infligido a Sarrazin por la banca y la élite política alemanas solo sirvió para que su libro subiera aún más en la lista de ventas, a la vez que aumentaba su credibilidad política.

Sea cual sea la estrategia, el hecho realmente significativo es lo poco habitual que resulta oír decir a los políticos de Europa occidental que los musulmanes creyentes y practicantes son miembros de nuestra comunidad nacional, que son “de los nuestros”, o que forman parte de “mis electores” o de “mi pueblo”. La principal paradoja es que, si bien la élite progresista ya consolidada en la Europa continental se opone de plano a la discriminación verbal o institucional –hasta el punto de que muchos la ven como una grave violación de sus más profundos valores personales y nacionales–, muchos de ellos no están demasiado dispuestos a dejar de considerar al Islam y a los inmigrantes musulmanes como atrasados en un sentido u otro. Muy pocos confían en que los musulmanes practicantes puedan liderar su propia integración y aculturación en Europa, tan fuerte es la convicción de que debe ser un europeo quien lidere a “los pobres e ignorantes”, esas masas que se apelotonan para poder acceder a nuestra sociedad.

Los islamófobos encuentran cada vez menos resistencia frente a sus intentos de retratar el Islam como algo ajeno y extraño, excepto unas pocas personas aquí y allá a las que se acusa directamente de “mimar a los musulmanes”. Al final, tanto a la élite política y cultural de los países de Europa occidental como a los islamófobos populistas que amenazan con derribar a dicha élite de su trono les resulta igual de difícil aceptar plenamente a los musulmanes como iguales. La élite y los populistas comparten la opinión de que el Islam es algo ajeno y extraño; solo dicen discrepar en cómo actuar al respecto. Y mientras ellos se muestran de acuerdo –en su conducta incluso más que en sus palabras–, la situación no hace más que empeorar.

BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA 

- Hichem Djaït, Europa y el Islam, Libertarias, Madrid, 1990.

- Montserrat Abumalham, Comunidades islámicas en Europa, Trotta, Madrid, 1995.

- Jack Goody, El Islam en Europa, Gedisa, Barcelona, 2005.

- Olivier Roy, El Islam en Europa, Univ. Complutense, Madrid, 2006.

- Nilüfer Göle, Interpenetraciones: el Islam y Europa, Bellaterra, Barcelona, 2007.

- Rocío Lardinois de la Torre, El Islam, una oportunidad para Europa, Icaria, Barcelona, 2008.

- Sami Naïr, La Europa mestiza, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2010.

- Fernando Bravo López, En casa ajena: Bases intelectuales del antisemitismo y la islamofobia, Bellaterra, Barcelona, 2012.

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[1] Traducción, extracto y adaptación actualizada del artículo “The Success of Islamophobia”, publicado en Opendemocracy el 30 de septiembre de 2010. Versión en castellano publicada en la revista online Alif Nûn nº 103, abril de 2012. Todas las notas son de la Redacción de Alif Nûn.

[2] La autora ha trabajado en el Departamento de Historia de la Universidad de Ámsterdam y en el de Estudios Culturales de la Universidad de Tilburgo. Actualmente es Directora de Educación en el Centro Utrecht para Desafíos Globales (UGlobe) y Embajadora de Participación Comunitaria en el University College de Utrecht. En 2021, fue  Urban Fellow en el Instituto Neerlandés de Estudios Avanzados. De 2014 a 2019, fue Directora del programa de Licenciatura en Estudios Estadounidenses en la Universidad Radboud de Nimega (Países Bajos) y, de 2020 a 2024, Presidenta de la Asociación Neerlandesa de Estudios Estadounidenses (NASA). Su trabajo se centra en la diversidad religiosa y la relación de ésta con la globalización, el multiculturalismo y la democracia laica.

[3] Los datos que ofrece el autor son de 2010. El porcentaje de voto de los Demócratas de Suecia en las últimas elecciones al parlamento sueco en 2022 fue del 20,5%, alcanzando los setenta y tres diputados.

[4] En las elecciones legislativas danesas de 2007 obtuvo veinticinco escaños y el 13,8% de los votos, siendo el tercer partido más votado. Desde entonces ha sufrido un claro descenso en popularidad e intención de voto, pasando a menos del 3% de los votos y 5 escaños en las elecciones de 2022.

[5] Para más información, véase Patrick Haenni, Los minaretes de la discordia, Icaria, Barcelona, 2011.

[6] “El culturalismo es un modo de pensamiento fundado en la afirmación de que cada ‘cultura’ se caracteriza por algunas ‘especificidades’ que tienen la naturaleza de invariantes transhistóricas. Aunque encuentren su expresión en diversas esferas de la vida social –como las creencias religiosas o las características nacionales–, las invariantes invocadas operarían como los ‘genes’ en la ideología racista, a los que también se les confiere poderes de transmisión transhistórica. El culturalismo se niega a tomar seriamente en consideración la evolución y el cambio que marcan todos los aspectos de la vida social y cultural, incluso aquellos que han sido revestidos de un carácter sagrado.” Samir Amin, Más allá del capitalismo senil: por un siglo XXI no norteamericano, El Viejo Topo, Barcelona, 2003.

[7] El Estado francés, por ejemplo, promulgó la ley sobre el colonialismo del 23 de febrero 2005, que en su artículo 4 exige que los profesores de historia de los institutos y colegios franceses muestren a sus alumnos “el papel positivo de la presencia francesa en ultramar, particularmente en el norte de África”.

[8] Debe recordarse que los bantustanes o “territorios autónomos” creados por el gobierno racista de Sudáfrica para aislar a la población negra fueron en gran medida justificados con el argumento de que protegían las particularidades culturales de blancos y de negros por igual.

[9] Para más información, véase Samir Amin, “El imperialismo de Estados Unidos en Oriente Medio”, revista Alif Nûn nº 80, marzo de 2010.

[10] Para una visión crítica sobre el choque de civilizaciones, véase Edward Said, “El mito del choque de civilizaciones”, revista Alif Nûn nº 79, febrero de 2010.

[11] Eurabia es un neologismo creado en el contexto de una teoría conspirativa geopolítica que augura una Europa en la que la cultura dominante ya no será europea, sino islámica, y en la que la inmigración habrá multiplicado el número de adeptos musulmanes. Por su parte, dhimmitud es otro neologismo que denota una supuesta actitud de concesión, sometimiento y apaciguamiento hacia las exigencias de los musulmanes. Proviene del vocablo árabe dhimmi, que significa “protegido” y se refiere al estatus que poseían las comunidades no musulmanes bajo gobierno islámico.

[12] Tanto Pim Fortuyn como Theo van Gogh fueron asesinados. El primero murió tiroteado en 2002 por Volkert van der Graaf, un ecologista holandés que durante su juicio justificó su acción acusando a Fortuyn de usar a los musulmanes como chivo expiatorio. Van Gogh, por su parte, murió asesinado en 2004 a manos de Mohammed Bouyeri, un islamista holandés de origen marroquí que le disparó cuando paseaba en bicicleta.

[13] Desde finales de 2005, las llamadas “caricaturas de Mahoma” se convirtieron en el centro de una importante controversia social y política, luego de que el 30 de septiembre del mismo año se publicaran doce caricaturas satíricas en torno a la figura del profeta Muhammad. En una de ellas se dibujó al Profeta con una bomba escondida dentro de su turbante. Los dibujos fueron impresos por el periódico danés de derechas Jyllands-Posten. Para un análisis crítico de este asunto, véase Shireen M. Mazari, “Multiculturalismo e Islam en Europa”, revista Alif Nûn nº 96, septiembre de 2011.

[14] De hecho, en las elecciones legislativas en los Países Bajos de 2023, el Partido de la Libertad (Partij voor de Vrijheid – PVV), fundado por Geert Wilders, quedó en primer lugar con treinta y siete escaños y el 23,5% de los votos.

[15] El Vlaams Belang (Interés Flamenco) tiene treinta y un diputados en el Parlamento Flamenco y un porcentaje de voto de casi el 23% en las elecciones de 2024.