LA VÍA DE LA NEGACIÓN ABSOLUTA:
El movimiento laysiyya en el sufismo, sus raíces teológicas y su diálogo con el misticismo universal

Equipo de Redacción

Resumen: El presente artículo analiza el movimiento místico y filosófico conocido como laysiyya (o sab'iniyya), surgido en el seno del sufismo andalusí durante el siglo XIII. Caracterizado por un monismo absoluto y una ontología radical de la unidad, el movimiento llevó la premisa de la unicidad divina (tawhid) a sus últimas consecuencias. A través de figuras como Ibn Sab'in, al-Shushtari y Awhad al-Din al-Balyani, se explorarán sus conceptos fundamentales y sus tensiones con la ortodoxia. Asimismo, se traza un puente genealógico y comparativo ineludible con la teología apofática del chiismo ismailí (con autores como al-Sijistani y al-Kirmani), para finalmente establecer un marco de misticismo comparado que relaciona estos dogmas con el advaita vedanta, el budismo zen y el misticismo cristiano.

1. Introducción: Contexto, etimología y radicalidad de la laysiyya

El siglo XIII en Al-Andalus y el Magreb fue un período de clímax espiritual e intelectual, marcado por la confluencia de la filosofía peripatética (falsafa) y el misticismo islámico (tasawwuf). En los márgenes de la célebre escuela de la Unidad del Ser (Wahdat al-Wuyud) articulada por Muhyiddin Ibn 'Arabi, se gestó una corriente de una radicalidad ontológica aún mayor: la laysiyya.

El término deriva de la partícula negativa árabe laysa ("no es" o "no hay"). Si la piedra angular del islam, la shahada, declara La ilaha illa Allah ("No hay dios sino Dios"), los pensadores de la laysiyya elevaron esta declaración teológica a un axioma estrictamente ontológico: Laysa fi'l-wujud illa Allah ("No hay nada en la existencia sino Dios"). Según esta premisa, cualquier percepción de alteridad (ghayr), multiplicidad o existencia individual separada de la Realidad Divina (Al-Haqq) es una ilusión cognitiva y una concesión al politeísmo encubierto (shirk). El universo no goza de existencia subordinada ni reflejada; simplemente, no existe como entidad independiente.

2. Antecedentes apofáticos: El contrapunto del chiismo ismailí

Para comprender la magnitud de la negación en la laysiyya, es imperativo retroceder a los siglos X y XI y analizar los fundamentos de la teología apofática en el islam, cuyo mayor grado de sofisticación se alcanzó en el pensamiento chií ismailí de la mano de figuras como Abu Ya'qub al-Sijistani (m. 971) y Hamid al-Din al-Kirmani (m. 1020).

En su esfuerzo por salvaguardar el tanzih (la absoluta trascendencia y pureza divina), los pensadores ismailíes desarrollaron un apofatismo radical. Al-Sijistani, en obras como el Kitab al-Yanabi' (El Libro de los Manantiales), introdujo el método de la "doble negación". Para evitar el antropomorfismo (tashbih) de comparar a Dios con las cosas creadas, pero también para esquivar la nulificación pura (ta'til), Sijistani argumentó que Dios no puede ser descrito ni por el ser ni por el no-ser: "Él no es una cosa, ni es una no-cosa". Dios está más allá del ser y de la existencia conceptual.

Posteriormente, al-Kirmani, en su magna obra Rahat al-'Aql (El Reposo del Intelecto), consolidó esta estructura cosmogónica integrando el neoplatonismo. Para Kirmani, Dios es lo "Inconmensurable"; la existencia misma, el ser y la luz pertenecen al Primer Intelecto (creado por la Orden Divina), no a la Esencia incognoscible de Dios.

El giro epistemológico de la laysiyya: El diálogo implícito entre el ismailismo y la laysiyya andalusí es fascinante por su inversión de términos. Mientras que al-Sijistani y al-Kirmani utilizaban la negación extrema para expulsar a Dios de la categoría de "existencia" (Dios está más allá del ser creado), la laysiyya utilizó la negación extrema para expulsar a la Creación de la existencia (Solo Dios es, el mundo no es). Ambas corrientes comparten una insatisfacción profunda con la teología racionalista escolástica (los mutakallimun) y recurren a la sintaxis de la negación total, pero difieren en el objeto aniquilado: los chiíes ismailíes anulan los atributos en Dios para salvar Su trascendencia; los sab'iníes anulan el cosmos para salvar la inmanencia de Su unicidad.

3. Desarrollo histórico y principales figuras de la laysiyya

Esta escuela, profundamente arraigada en el Occidente islámico antes de su irradiación a Oriente, se articuló en torno a figuras cuyo misticismo desbordaba las categorías convencionales.

Abd al-Haqq Ibn Sab'in (1217–1270) Nacido en Murcia, Ibn Sab'in es el sistematizador del movimiento. Dotado de un conocimiento enciclopédico de la filosofía griega, hermética e islámica, fue célebre por sus Cuestiones Sicilianas (Al-Masa'il al-Siqilliyya), respuestas a interrogantes filosóficos enviados por el emperador Federico II. Ibn Sab'in adoptó una postura iconoclasta que le granjeó enemigos en todos los frentes: criticó la lógica de Aristóteles, las limitaciones racionales de Avicena y Averroes, y la pedantería de los juristas. Para él, la verdadera filosofía culminaba en la mu'ayana (la visión directa de la Unidad) y no en el silogismo. Perseguido por sus ideas, vivió en el exilio (Magreb, Egipto) y murió en La Meca.

Abu al-Hasan al-Shushtari (1212–1269) Discípulo predilecto de Ibn Sab'in, el granadino al-Shushtari transformó la árida ontología de su maestro en misticismo popular. Renunciando a su elevado estatus social para vagar como derviche, empleó el zéjel y la estrofa popular andalusí para vehicular los conceptos de la negación del yo. Al-Shushtari logró que las clases populares interiorizaran el monismo absoluto a través de cantos que exaltaban la embriaguez espiritual y la disolución de las jerarquías religiosas convencionales.

Awhad al-Din al-Balyani (m. 1288) Pensador persa que destiló la esencia de esta vía en su Risalat al-Ahadiyya (Epístola de la Unidad Absoluta). Atribuida erróneamente a Ibn 'Arabi durante siglos por copistas que no concebían que una obra tan profunda no perteneciera al Gran Sheij, el texto de Balyani es un compendio devastador contra la dualidad. Su tesis sostiene que el místico no viaja hacia Dios, puesto que la ilusión del punto de partida (el ego) carece de realidad ontológica.

4. Conceptos fundamentales y tensiones en el seno del Islam

El armazón conceptual de la laysiyya se sostiene sobre pilares que la alejaron peligrosamente del consenso ortodoxo (iyma).

1.       Monismo estricto vs. Realidad relativa: A diferencia del panteísmo o del emanatismo gradual de los neoplatónicos, el sistema sab'iní no concibe grados de existencia. El mundo es wahm (pura ilusión). Esto chocó frontalmente con los teólogos asharíes, quienes veían en esta postura una herejía (zandaqa) que abolía la Sharia (Ley Divina). Si la creación no existe, se anula el libre albedrío, la responsabilidad moral, y el acto de adoración pierde sentido objetivo.

2.       Negación del fana (extinción): En el sufismo clásico, el adepto purifica su alma hasta alcanzar el fana (la extinción del yo) para subsistir (baqa) en Dios. La laysiyya repudia este concepto por considerarlo sutilmente dualista. Balyani afirma que intentar extinguir el ego implica otorgarle una existencia previa que no posee. La salvación es meramente gnoseológica: el despertar a una unidad preexistente e inalterable.

3.       Tensión con la escuela akbariana: A pesar de las similitudes superficiales, la escuela de Ibn 'Arabi mantuvo el principio de que las esencias creadas tienen una realidad en el conocimiento de Dios y, por tanto, una validez relativa. Ibn 'Arabi salvaguardaba el misterio del diálogo íntimo (el amante y el Amado). La laysiyya fue criticada por autores akbarianos de incurrir en un monismo filosófico gélido que disolvía la riqueza de los Nombres Divinos en un Absoluto indiferenciado.

5. Diálogos transversales: Misticismo comparado y philosophia perennis

La arquitectura conceptual de la laysiyya, precisamente por su extremo purismo, resulta extraordinariamente permeable a la comparación con las tradiciones espirituales no dualistas fuera del islam, evidenciando patrones universales en la mística especulativa.

Advaita vedanta y el concepto de ajata vada Sistematizado por Adi Shankara en el siglo VIII en India, el Advaita postula que solo Brahman (Lo Absoluto) posee realidad incondicionada, mientras que el universo fenoménico es maya (ilusión cósmica). Sin embargo, el paralelismo más asombroso con la laysiyya se encuentra en la doctrina del ajata vada (la teoría de la "no-creación" o "no-originación"), formulada por Gaudapada (el maestro del maestro de Shankara) en su obra Mandukya Karika. El ajata vada sostiene de manera intransigente que el universo jamás fue creado; no hay creación ni disolución, no hay almas atadas a la ilusión ni buscadores de la liberación, pues solo el Absoluto no dual es y ha sido siempre real.

Esta anulación total de la cosmogonía es el equivalente metafísico casi exacto de la ontología sab'iní. Cuando al-Balyani rechaza la necesidad del fana (extinción) argumentando que el yo nunca ha existido para tener que extinguirse, está enunciando, en la práctica, un ajata vada islámico. Asimismo, cuando el persa escribe que "Tú eres Él, pero sin tú", su postulado resuena perfectamente con la Mahavakya upanishádica Tat Tvam Asi ("Tú eres Eso"). En ambos sistemas, el problema no es ontológico (el ser humano no ha "caído" ni ha sido "creado" separado), sino puramente gnoseológico: el velo es una mera ignorancia metafísica (avidya / jahl) sobre una escisión cósmica que, en realidad, nunca ocurrió.

Budismo zen (chan) La iconoclasia de Ibn Sab'in y su desdén por las categorías discursivas encuentran un espejo fiel en la pedagogía del budismo Zen. La negación del laysa comparte la función psicológica y existencial del concepto de Vacuidad (Sunyata). Vaciar el mundo de "naturaleza inherente" no conduce al nihilismo, sino a la aprehensión directa de la Talidad (Tathata). Al igual que los maestros Zen utilizaban respuestas abruptas (koans) para quebrar la mente conceptual del novicio, los pensadores sab'iníes deconstruían el lenguaje islámico para forzar el colapso del intelecto limitante ante la Unidad.

La teología apofática cristiana De forma paralela a como los chiíes ismailíes (Sijistani, Kirmani) desarrollaron la vía negativa en Oriente, el cristianismo engendró una poderosa corriente apofática iniciada por Pseudo-Dionisio y culminada por el Maestro Eckhart (c. 1260 - 1328). Eckhart, contemporáneo tardío de Ibn Sab'in, instaba a superar a "Dios" (como construcción conceptual e imagen) para hundirse en la "Deidad" (Gottheit) inefable y vacía. Ciertas afirmaciones de Eckhart como "El ojo con el que veo a Dios es el mismo ojo con el que Dios me ve a mí" o “Dios y yo somos uno” son conceptualmente casi idénticas al axioma sab'iní de que es Dios mismo quien se reconoce a través del intelecto purificado del místico.

6. Conclusión

El movimiento laysiyya representa uno de los ejercicios de audacia filosófica más formidables de la historia del pensamiento islámico. Al transformar la negación lingüística (laysa) en un bisturí ontológico, Ibn Sab'in, al-Shushtari y al-Balyani erradicaron la alteridad para salvaguardar una unicidad sin concesiones. Vistos a través del prisma histórico, sus planteamientos no surgieron en un vacío conceptual, sino que respondían y reformulaban tensiones apofáticas preexistentes, como las exploradas magistralmente por los pensadores chiíes ismailíes Sijistani y Kirmani. Denostados por los teólogos del dogma y observados con recelo por otras cofradías sufíes, los sab'iníes legaron una de las doctrinas que con mayor claridad permite a la filosofía islámica dialogar, en igualdad de hondura mística, con las grandes tradiciones no duales orientales y occidentales.

7. Bibliografía recomendada

- Chodkiewicz, Michel (traductor y editor). Awhad al-Din Balyani: Épître sur l'Unicité Absolue. Les Deux Océans, París, 1982. (El estudio preliminar más completo sobre la doctrina pura del monismo de Balyani y su falsa atribución a Ibn 'Arabi).

- Balyani, Awhad al-Din. Epístola sobre la unicidad absoluta. Editorial Yerrahi, 2023.

- Ibn Arabi [Balyani, Awhad al-Din]. Tratado de la Unidad. Editorial Sirio, Málaga, 1987.

- Massignon, Louis. "Ibn Sab'in et la 'conspiration hallagienne' en Andalousie, et en l'Orient au XIIIe siècle". En Ignace Goldziher Memorial Volume, 1921. (Un artículo clásico y fundamental. Massignon analiza el movimiento laysiyya no solo como una escuela filosófica, sino como una red esotérica (una "conspiración") heredera del misticismo extremista y martirial de Al-Hallaj, buscando subvertir las estructuras religiosas oficiales.)

- El Moussaoui Taïb, Abdellah. El sufismo esotérico de Ibn Sabin, (s. VII-XIII d.C.) (Tesis doctoral). Universidad Complutense de Madrid, Facultad de Filosofía, Departamento de Filosofía III (Hermenéutica y Filosofía de la Historia), 2014.

- Corbin, Henry. Historia de la filosofía islámica. Editorial Trotta, Madrid, 1994. (Especialmente los capítulos dedicados al ismailismo y a la filosofía andalusí de Ibn Sab'in).

- Daftary, Farhad. The Isma'ilis: Their History and Doctrines. Cambridge University Press, Cambridge, 1990. (Esencial para contextualizar la teología de al-Sijistani y al-Kirmani).

- Massignon, Louis. La Passion de Husayn Ibn Mansur Hallaj. Gallimard, París, 1975. (y sus comentarios colaterales sobre las escuelas sufíes posteriores de la unidad del ser). Edición abreviada en castellano: La pasión de Hallaj: mártir místico del islam. Ediciones Paidós, 1999

- Walker, Paul E. Early Philosophical Shiism: The Ismaili Neoplatonism of Abu Ya'qub al-Sijistani. Cambridge University Press, Cambridge, 1993. (Referencia fundamental sobre el principio de la doble negación y la teología apofática ismailí).

- Lings, Martin. A Sufi Saint of the Twentieth Century: Shaikh Ahmad al-'Alawi. Islamic Texts Society, 1993. (Incluye reflexiones sobre la poesía de Al-Shushtari y su integración en la doctrina perenne). Edición en castellano: Un santo sufí del siglo XX: El Sayj Ahmad Al-‘Alawi.  José J. de Olañeta, Editor, 1999.

- Akasoy, Anna. Philosophie und Mystik in der späten Almohadenzeit: Die Sizilianischen Fragen des Ibn Sab'in. Leiden, 2006. (El estudio académico occidental más exhaustivo y moderno sobre Ibn Sab'in. Akasoy analiza a fondo "Las cuestiones sicilianas", desgranando la relación de Ibn Sab'in con el aristotelismo, el hermetismo y su peculiar lenguaje esotérico.)

- Corriente, Federico. Poesía estrófica (céjeles o muwashshahat) atribuida al místico granadino ash-Shushtari. CSIC (Consejo Superior de Investigaciones Científicas), Madrid, 1988

- Álvarez, Lourdes María. Abu al-Hasan al-Shushtari: Songs of Love and Devotion. Paulist Press (Classics of Western Spirituality), Nueva York, 2009.

- Álvarez, Lourdes María. "Mystical Experience and the 'Other' in the Poetry of Abu al-Hasan al-Shushtari". En Journal of the American Oriental Society, 125(3). 2005. pp. 385-397

- Cornell, Vincent J. Realm of the Saint: Power and Authority in Moroccan Sufism. University of Texas Press, Austin, 1998. (Aunque es un estudio general sobre el sufismo marroquí, contiene secciones cruciales sobre cómo al-Shushtari y la corriente sab'iní influyeron en el desarrollo de las cofradías (tariqas) del norte de África tras su exilio de Al-Andalus.)

- Guilarte, Alfonso. "Al-Shushtari". En J.M. Puerta Vílchez (ed.), Biblioteca de al-Andalus (Vol. 7, pp. 315-322). Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, Almería, 2013.

- Addas, Claude. Quest for the Red Sulphur: The Life of Ibn 'Arabi. The Islamic Texts Society, Cambridge, 1993. (Aunque es una biografía de Ibn 'Arabi, Addas dedica páginas cruciales a analizar el fenómeno de la "pseudo-epigrafía" (textos falsamente atribuidos). Explica de manera muy clara por qué el monismo monolítico de Balyani, que anula totalmente la creación, es teológicamente incompatible con el sistema de Ibn 'Arabi, justificando así la corrección de Chodkiewicz.) Edición en castellano: Ibn ‘Arabí o la búsqueda del azufre rojo. Editora Regional de Murcia, 1996.

- Twinch, Cecilia. Know Yourself: An Explanation of the Oneness of Being. Beshara Publications, Gloucestershire, 2011.

BUDISTAS Y MUSULMANES: 
ENCUENTROS Y DESENCUENTROS A LO LARGO DE LA HISTORIA[1]

Yamila Munquid[2]

El Budismo y el Islam representan dos de las más grandes tradiciones espirituales de la humanidad y sus fieles se han relacionado entre sí a nivel cultural, político, económico y militar durante los últimos mil trescientos años, es decir, casi desde el mismo momento del nacimiento del Islam, la más joven las dos religiones. A lo largo de un periodo de tiempo tan prolongado, es lógico que las relaciones entre budistas y musulmanes hayan atravesado por periodos diversos, que van desde la amistad y la cooperación hasta la hostilidad y el enfrentamiento. Sin embargo, a pesar de que el clima espiritual y el lenguaje religioso de ambas tradiciones resulta ser muy distinto, el contacto fructífero entre budistas y musulmanes jamás ha dejado de existir durante todo este tiempo. En este trabajo trataremos de ofrecer un repaso a la historia de dichos contactos, y demostrar así que el diálogo interreligioso y la convivencia pacífica han sido y siguen siendo perfectamente posibles.

La primera etapa: siglos VII-XII d.C.

Los primeros contactos entre poblaciones budistas y musulmanas se produjeron en el lo que hoy en día es Afganistán, Irán, y las republicas ex-soviéticas de Asia Central, cuando a mediados del siglo VII d.C. la región pasó a estar bajo el dominio del califato omeya, que arrebató el territorio a las tribus turcomanas de Asia Central. El persa Omar ibn al-Azraq al-Kermani es, según las crónicas, el primer autor musulmán que se interesó por el Budismo. A principios del siglo VIII d.C. escribió una descripción detallada del monasterio budista de Nava Vihara, en Balj (Afganistán) y las principales costumbres budistas que allí se practicaban, explicándolas mediante analogías con las del Islam. Así pues, explicó que el templo principal tenía una piedra cúbica en el centro, cubierta con un paño, y que los devotos la circunvalaban y se postraban, como en el caso de la Kaaba, en La Meca. En realidad, el cubo de piedra al que se refería el autor musulmán era la plataforma sobre la que se encontraba una estupa, un tipo de arquitectura budista destinada a contener reliquias, textos sagrados u ofrendas.

En el siglo X d.C., los escritos de al-Kermani fueron recopilados por otro autor persa, Ibn al-Faqih al-Hamadhani, en una obra titulada Kitab al-Buldan (Libro de los países). Los sabios buditas, sin embargo, no parecían demostrar el mismo interés en explicar las costumbres y creencias musulmanas a la audiencia budista, ya que no existen evidencias por escrito de este tipo de descripciones del lado budista en aquella época.

Desde el año 715 hasta el 727 d.C., el Tíbet y el imperio omeya establecieron una alianza militar para hacer frente a los pueblos turcomanos. Durante ese periodo se establecieron importantes contactos políticos, económicos y militares entre musulmanes omeyas y budistas tibetanos, hasta el punto de que el califa Omar II envió al erudito musulmán al-Salit bin-Abdullah al-Hanafi a la corte de la emperatriz tibetana Jincheng, para difundir el Islam entre sus aliados. No obstante, parece ser que los budistas tibetanos no mostraran demasiado interés en el Islam, pues no hay documentos o testimonios que demuestren la existencia de ningún diálogo o de conversiones de budistas tibetanos al Islam como resultado de aquella visita. Por el contrario, es más probable que se produjera una fría acogida, debido a la influencia de una corriente xenófoba en la corte imperial tibetana.

El siguiente contacto a nivel doctrinal entre budistas y musulmanes tuvo lugar durante la segunda mitad del siglo VIII d.C., cuando algunos de los primeros gobernantes abasíes –como el famoso califa Harun al-Rashid (r. 786-809) y su ministro y tutor Yahya ibn Barmak, nieto de un monje budista– invitaron a sabios budistas de la India y del monasterio afgano de Nava Vihara a la Casa de la Sabiduría de Bagdad, donde recibieron el encargo de ayudar a traducir del sánscrito al árabe diversos textos sobre medicina, astronomía y otros temas. Entre dichas traducciones destaca el texto médico budista de Ravigupta titulado Océano de conocimientos, y una biografía de Buda, conocida en las fuentes medievales cristianas como Barlaam y Josaphat y cuya primera versión árabe fue recopilada por Aban al-Lahiki (750-815 d.C.) con el título de Kitab Bilawhar wa Budasf. Dicho libro sería citado más de un siglo después en una obra de Ibn al-Nadim titulada Kitab al-fihrist (Libro de los catálogos).

A pesar de que los sabios musulmanes seguían demostrando un vivo interés en el Budismo, no hay pruebas de que ningún sabio budista de esa época se interesara por las creencias de los musulmanes o por la traducción de textos islámicos, y apenas se mencionan las creencias islámicas en ninguno de los tratados filosóficos budistas en sánscrito. Tampoco existen evidencias de debates filosóficos con sabios musulmanes en los monasterios o los centros de saber budistas, ni siquiera cuando las comunidades budistas y las musulmanas convivían en la misma zona,. La única excepción a dicha regla es la obra conocida como Kalachakra Tantra, redactada a finales del siglo X y comienzos del XI.

El Kalachakra Tantra fue escrito en una época en la que los ismailíes pugnaban con los abasíes sunníes por el control de Egipto y el Asia occidental y central. Los fatimíes egipcios y sus aliados ismailíes de Multán, Estado situado en el norte del Pakistán actual, amenazaban por dos frentes a un imperio abasí incrustado entre ambos. Los budistas y los hindúes que vivían en el Estado de los gaznawíes,[3] aliado de los abasíes y situado en el este del Afganistán actual, se vieron atrapados en este fuego cruzado. Lo más probable es que las partes del Kalachakra Tantra que se ocupan de asuntos sociales y políticos se redactaran en respuesta a esta situación. En ellas se aconseja a hindúes y budistas que reafirmen sus propios valores espirituales y que se unan en un solo frente para no ser absorbidos por la religión islámica.

En el Kalachakra Tantra también se describen diversos aspectos del Islam como la ablución, la oración ritual cinco veces al día postrándose en dirección a La Meca, la prohibición de adorar estatuas, la manera de sacrificar a los animales, la costumbre del ayuno en Ramadán hasta la caída del sol, la igualdad de todos los seres humanos en “una sola casta”, la circuncisión y las normas éticas como no robar, no mentir o la fidelidad conyugal. También habla sobre otras creencias islámicas como la existencia de un Dios creador llamado “Rahman” (sic), o el Día del Juicio, cuando “Rahman” envíe al Paraíso a las almas que actuaron conforme a la voluntad divina, y envíe al Infierno a las que actuaron en contra. También hay partes donde se intenta explicar algunas creencias islámicas en términos comprensibles para los budistas y los hindúes, como cuando se describe a Muhammad como una encarnación de “Rahman”, al igual que Krishna es una encarnación de Vishnu.

La literatura del Kalachakra también polemiza sobre ciertos aspectos doctrinales. El principal tema que los textos budistas reprochan al Islam es que la supervivencia de las almas en el Paraíso sea considerada como el objetivo final y el logro definitivo desde un punto de vista espiritual, pues ello parece contradecir la importante creencia budista en la liberación final con respecto al karma y la reencarnación. Esto demuestra, sin embargo, que los autores del Kalachakra Tantra solo poseían un conocimiento parcial de la ideología islámica y de las distintas facciones musulmanas de la época, pues parecen ignorar que en la tradición islámica sufí  existen dos conceptos conocidos como fana y baqa que son muy similares al moksha o el nirvana de la tradición hindú-budista. Los textos budistas también critican el método islámico para sacrificar a los animales. Una vez más, los motivos de esta crítica provienen de una interpretación errónea de esta costumbre islámica, que los budistas confundían con el sacrificio sangriento a un dios.

No hay evidencias de que durante los siglos siguientes los eruditos musulmanes conocieran o se ocuparan de los puntos de controversia mencionados en los textos del Kalachakra. No obstante, el interés por el Budismo continuó entre los musulmanes, como se aprecia en varias obras históricas. Por ejemplo, durante la dinastía gaznawí, el historiador persa al-Biruni acompañó a Mahmud de Gazna en su invasión del subcontinente indio (siglo XI d.C.). Basándose en lo que aprendió allí, al-Biruni escribió su libro titulado Tarij al-Hind (Crónicas de la India).[4] En él describió las costumbres y creencias budistas más importantes, y señaló que los indios consideraban a Buda como un profeta, demostrando que, si bien atribuía al fundador del Budismo un rango desconocido por los budistas, al menos comprendía que éstos no consideran a Shakyamuni como su Dios. Más adelante, en la obra del siglo XII titulada Kitab al-milal wa-l-nihal (Libro de las creencias y las religiones), al-Shahrastani, quien trabajaba al servicio de la dinastía selyúcida, reiteró las informaciones sobre el Budismo ofrecidas  por al-Biruni.

Los mongoles: a caballo entre el Budismo y el Islam

Los pueblos mongoles que habitaban las extensas estepas al norte de China habían conservado desde la antigüedad su estilo de vida nómada y pastoril y su religión chamánica tradicional. Sin embargo, durante la primera mitad del siglo XIII d.C., con la unificación de los clanes mongoles bajo el liderazgo del famoso Gengis Kan y la conquista de gran parte de Asia a manos de sus ejércitos, la situación social y religiosa de los mongoles iba a cambiar por completo, de modo que durante su expansión por Asia entraron en contacto con grandes civilizaciones asiáticas como la china, la tibetana o la islámica, de las cuales recibirían una profunda influencia.

Ya a finales del siglo XIII d.C., menos de un siglo después del inicio de la expansión mongola, Kublai Kan, nieto de Gengis Kan y emperador de China, se convirtió al Budismo tibetano, aunque empleó a sus súbditos musulmanes de Asia Central como recaudadores de impuestos, con el fin de mantener la distancia entre los gobernantes mongoles y sus súbditos chinos. Al inicio de su gobierno, Kublai Kan permitió que los musulmanes conservaran todas sus costumbres, pero con el paso del tiempo, y en respuesta al apoyo de los musulmanes a su primo y enemigo Jaidu, implantó una legislación antiíslámica, prohibiendo en 1280 la circuncisión y el método halal de sacrificar animales. Esta última prohibición se justificó en base al código legislativo de Gengis Kan, contrario a “profanar” la tierra con la sangre de animales sacrificados. Nada tenía que ver por tanto con las creencias del Budismo, sino con las costumbres mongolas prebudistas.

Los mongoles extendieron el Budismo incluso en territorios tradicionalmente islámicos, pero a su vez también recibieron la influencia del Islam. En concreto, durante gran parte del periodo de los kanatos (1256-1336 d.C.), cuando los mongoles gobernaban Irán, los kanes practicaron y difundieron allí el Budismo tibetano. De hecho, cinco de los seis primeros kanes mongoles fueron seguidores de esta rama del Budismo. La excepción es el musulmán Ahmad Teguder, quien reinó entre 1282 y 1284 d.C.

Saad al-Daula, el ministro de Arghun Kan (r. 1284-1291 d.C.), sugirió que ciertos aspectos del Islam podrían ser incorporados a la política imperial. Aconsejó que Gengis Kan fuera declarado profeta y que sus descendientes ostentaran a un tiempo la autoridad material y espiritual, imitando en parte a los imames chiíes. También recomendó a Arghun Kan que siguiera el ejemplo de Muhammad y fundara una comunidad religiosa en La Meca, convirtiendo la Kaaba en un templo budista. Aunque el kan no adoptó estas recomendaciones de su ministro, al menos sí que elevó el Budismo a religión del Estado e invitó a su reino a numerosos monjes de Cachemira y del Tíbet.

El siguiente soberano, Ghazan Kan (r. 1295-1304), se convirtió al Islam poco después de ascender al trono, tras entrar en contacto con el maestro sufí chií Sadr ad-din Ibrahim. Cuando encargó a su ministro Rashid al-Din que escribiera una Historia universal, le ordenó que incluyera en la obra una descripción del sistema de creencias de los distintos pueblos con los que los mongoles habían entrado en contacto, incluyendo el Islam y el Budismo. Para ello invitó a su corte a Bakshi Kamalashri, un monje budista de Cachemira, para que ayudara a Rashid al-Din en su trabajo.

El resultado de esta colaboración fue La vida y enseñanzas de Buda, que apareció, tanto en versión árabe como persa, como capítulo tercero de Historia de la India, el volumen segundo de la Historia universal. Como en los trabajos anteriores de al-Kermani y al-Biruni, Rashid al-Din explicó el Budismo en términos que resultaran familiares a los musulmanes. Así pues, citó a Buda como uno de los seis fundadores de religiones aceptados como “profetas” por los indios; también se refirió a los devas como ángeles, y a Mara como Iblis, el diablo. Además de hablar sobre los seis reinos del renacimiento o las leyes kármicas de la causa y el efecto, el texto también menciona el Kangyur, una colección de citas de Buda traducidas al tibetano. Asimismo, Rashid al-Din informó de que en su tiempo circulaban por Irán al menos once textos budistas traducidos al árabe, entre ellos varios sutras de la tradición mahayana, como Los sutras de la tierra pura, y una exposición sobre Maitreya, el Buda futuro y encarnación del amor. No obstante, algunos aspectos de la descripción de Rashid al-Din resultan ser bastante fantasiosos. Por ejemplo, afirmó que antes del Islam, los habitantes de La Meca y de Medina eran budistas que adoraban en la Kaaba a ídolos con aspecto de Buda.

Poco más de cien años después, hacia 1425, Hafiz-i Abru, al servició del monarca timúrida Shahruj de Samarcanda, recopiló su Mayma al-tavarij (Compendio de la historia), con un capítulo dedicado a Buda y al Budismo que está basado en el trabajo de Rashid al-Din. 

La última etapa: del siglo XV a la actualidad

Aunque numerosos relatos escritos por eruditos musulmanes incluyen descripciones de las creencias budistas, seguimos sin encontrar durante este periodo ni en los siguientes casos equivalentes de creencias islámicas descritas por autores budistas tibetanos o mongoles. Por ejemplo, en la Historia del Budismo en la India, escrita a comienzos del siglo XVII por el erudito tibetano Taranatha, el autor describe la destrucción de monasterios budistas a principios del siglo XIII en el norte de la India a manos de los ejércitos de musulmanes turcos durante la dinastía gurí; sin embargo, nada dice sobre la religión islámica en sí. Por otra parte, cuando musulmanes de Cachemira se asentaron en el Tíbet a mediados del siglo XVII debido a una hambruna en su tierra natal, siendo integrados en la sociedad tibetana, no hubo tampoco ningún diálogo doctrinal entre las dos religiones.

Además, los textos budistas indios, tibetanos o mongoles que hablan sobre creencias no budistas se centran casi siempre en el resto de religiones de origen indio. E incluso en los pocos casos en que esos textos van más allá del área cultural india, se ocupan de creencias no budistas de China o el Tíbet –sobre todo taoísmo y chamanismo–, pero apenas hablan del Islam. Solo encontramos una excepción a esta norma: la obra de Vanchinbalyn Injinash, el poeta, novelista e historiador mongol de mediados del siglo XIX, quien en su libro de ficción sobre la historia de Mongolia, titulado Köke Sudur (Triste crónica), señala que el Islam y el Budismo comparten algunos rasgos comunes. Como ejemplo, cita el hecho de que tanto los carniceros musulmanes como los budistas rezan una oración antes de sacrificar a algún animal.

Así pues, en general, los sabios budistas solo mostraron interés en otros sistemas religiosos cuando su propia religión se estaba difundiendo en áreas con religiones nativas que ya estaban asentadas, o en casos en los que el Budismo entraba en competencia con otros sistemas de creencias para obtener el apoyo de la clase gobernante o para ser adoptado como religión de Estado. Por el contrario, se mostraron poco interesados en otras religiones que se estuvieran difundiendo o trataran de hacerlo en regiones donde el Budismo ya era el principal sistema de creencias. Excepto durante un breve periodo en Irán, en la época de los kanes, el Islam nunca estuvo en situación de convertirse en la religión rival del Budismo, pues los contactos entre ambas religiones se producían casi siempre en contextos donde la religión budista era la mayoritaria o solía tener asegurado el apoyo de las clases dirigentes. Sin embargo, en el caso del Islam, y al margen de que pudiera existir un interés genuino por el Budismo entre los musulmanes, dicho interés se vio estimulado por el hecho de que los musulmanes se encontraban en pleno proceso de expansión y necesitaban aprender de los pueblos con lo cuales entraban en contacto.

Estos precedentes históricos parecen seguir caracterizando la situación actual, con la única diferencia de que el interés de los musulmanes hacia el Budismo ha decrecido en gran medida, debido probablemente a que en las zonas de contacto entre las dos religiones el estatus de Islam ha cambiado, pasando de ser una religión en proceso de expansión a una religión ya asentada.

Desde mediados del siglo XX, el Budismo se ha estado extendiendo por muchas zonas del mundo en las que otras religiones estaban ya asentadas desde hace mucho tiempo. Esto ha fomentado el diálogo interreligioso entre líderes budistas y líderes de otras religiones como el Judaísmo o el Cristianismo. Sin embargo, el Budismo no se ha difundido por territorios tradicionalmente islámicos. En cambio, por desgracia, el diálogo entre budistas y musulmanes se ha visto ensombrecido por conflictos de diversa naturaleza, motivados en gran medida por una larga rivalidad económica, social y política entre comunidades musulmanas y budistas en diversas zonas de Asia, que a menudo ha desembocado en una espiral de acciones violentas por parte de ambos bandos. En muchos casos, la situación se ha visto agravada por la intervención de un tercer actor: los poderes coloniales antiguos y modernos que pretenden ejercer su influencia política y económica sobre Asia y que a menudo han puesto y siguen poniendo en práctica el viejo lema de “divide y vencerás”.

Muchas personas tienden a pensar que la religión es la culpable de las conductas violentas, negando o ignorando los factores políticos, culturales, sociales, históricos y económicos involucrados, lo cual envenena aún más el conflicto, debido a la ausencia de un análisis correcto. Por ejemplo, no parece que la absurda y vergonzosa destrucción en 2001 de las estatuas gigantes de Buda en Bamiyan (Afganistán) a manos de los talibanes pueda atribuirse a que la religión islámica odie el Budismo o a cualquier otra razón religiosa, habida cuenta de que dichas estatuas permanecieron en pie durante más de mil quinientos años sin que los musulmanes afganos demostraran la más mínima intención de echarlas abajo durante todo ese tiempo.

Indonesia es un país donde los factores económicos han agravado las tensiones entre budistas y musulmanes. Al igual que su vecina Malasia, Indonesia tiene una mayoría de población musulmana, con minorías de chinos budistas que, en general, disfrutan de una posición económica más desahogada. Sin embargo, las relaciones entre ambas comunidades religiosas solo se han deteriorado de manera significativa en Indonesia, a partir de la crisis económica de finales de la década de 1990 y la caída del régimen de Suharto en 1998. Por su parte, Malasia ha mantenido una situación mucho más tranquila a este respecto, debido a  una mayor estabilidad política y económica.

Otro caso lo podemos encontrar en Bangladesh, donde las tensiones y los enfrentamientos entre la mayoría musulmana y las minorías cristianas o budistas han aumentado desde los atentados terroristas de septiembre de 2001, y sobre todo a partir de 2003, cuando las tropas estadounidenses invadieron Irak y Afganistán, desatando su “guerra contra el terror”. Esto demuestra que la coyuntura política internacional puede influir en gran medida en la conducta de los ciudadanos, a pesar de que dicha conducta se exprese en términos religiosos y no estrictamente políticos. De hecho, aunque desde 1988 el Islam se había convertido en religión del Estado en Bangladesh, los enfrentamientos interreligiosos no aumentaron de manera reseñable hasta el periodo 2001-2003.

En cuanto a Myanmar, la actuación del gobierno actual y las políticas practicadas por los antiguos gobiernos coloniales se han combinado para degradar las relaciones entre la minoría musulmana de origen bengalí y la mayoría budista. La situación comenzó a deteriorarse en la época colonial, cuando los británicos dieron un tratamiento preferente a las minorías no budistas, provocando así el resentimiento de la población budista mayoritaria. Por su parte, el actual gobierno militar ha alimentado aún más los odios al marginar a los musulmanes, negándoles el derecho de ciudadanía y acusándolos de fomentar el odio de los budistas hacia ellos.

Otro caso en el que ha sido determinante la actuación de las potencias coloniales es Tailandia, donde las violencia entre musulmanes y budistas en el sur del país se remonta a principios del siglo XX, cuando, de acuerdo al tratado anglo-siamés de 1909, quedó establecida la frontera entre Siam y la Malasia británica, asegurando la autoridad tailandesa en las provincias musulmanas de Patán, Yala, Narathiwat y Satun, que anteriormente formaban parte de los sultanatos malayos de Patán y Kedah. Desde entonces, la autoridades tailandesas han sido incapaces de integrar por completo a la población musulmana del país en el seno de una sociedad mayoritariamente budista, a pesar de que el Estado tailandés ha tratado de encontrar soluciones a la violencia, impulsando el llamado Comité para la Reconciliación Nacional, el cual, entre otras cosas, patrocinó en 2005 una conferencia denominada “Diálogo entre el Budismo y el Islam: violencia y reconciliación”.[5]

El último de los grandes países asiáticos donde se ha producido un contacto significativo entre budistas y musulmanes es China, donde el imperialismo del gobierno central también ha jugado un papel determinante en las relaciones interconfesionales. La mayoría de los musulmanes chinos habitan en la provincia del Turquestán Oriental –llamada Sinkiang por el Estado chino– y son de origen uigur. Los uigures son de etnia y cultura turcas, y aceptaron el Islam en el siglo X. En 1759, los chinos manchúes invadieron y ocuparon el territorio del Turquestán Oriental, y salvo durante unos pocos años (1945-1949) durante los cuales lograron la independencia, han permanecido sometidos al gobierno chino desde entonces. La situación actual es tensa, pues el gobierno chino ha practicado una política sistemática de ocupación de tierras  y de colonización mediante el envío masivo al Turquestán Oriental de población china no musulmana de etnia han. En cualquier caso, puede apreciarse claramente que no se trata de un enfrentamiento religioso, sino más bien de carácter político, aunque sí es cierto que la resistencia uigur se ha vertebrado en gran medida en torno a la reivindicación de su herencia islámica.[6] Otros grupos de musulmanes chinos menos numerosos habitan en el Tibet y en las regiones de Xian, Ningxia, Kansu o Shensi. Todos estos grupos musulmanes son catalogados por el gobierno chino como “nacionalidades”, dotando así a su especificidad religiosa de un carácter étnico. En cuanto a los musulmanes que no pertenecen a ninguna de estas “nacionalidades”, se les niega derechos básicos como adoptar nombres islámicos. Este es el caso de los hui, musulmanes pertenecientes a la etnia han, mayoritaria en el país, y que solo se distinguen de estos últimos en su afiliación religiosa.[7]

Aunque las situaciones de tensión entre musulmanes y budistas han sido relativamente habituales a lo largo de los últimos cien años, no es menos cierto que también se han multiplicado los esfuerzos de diálogo al más alto nivel entre ambas comunidades religiosas, encabezados por diversas instituciones internacionales. Tailandia, Indonesia, Japón, Turquía o Marruecos son solo algunos de los países donde se han puesto en marcha interesantísimos programas de diálogo a corto, medio y largo plazo entre musulmanes y budistas. Durante el encuentro que llevó por título “Budistas y musulmanes del sudeste asiático: trabajando por la justicia y la paz”, celebrado en junio de 2006 en Bangkok (Tailandia), se emitió un comunicado final que muy bien podría resumir el espíritu del diálogo interreligioso y la convivencia pacífica entre todos los seres humanos:

“El poder hegemónico del capitalismo global es la nueva ‘religión’ que amenaza con socavar la visión del mundo y los valores universales, espirituales y morales encarnados en el Budismo, el Islam y las otras religiones. Ésta es la razón por la que budistas, musulmanes y miembros de otras religiones deberían forjar una unidad y una solidaridad más profundas que permitieran ofrecer una visión alternativa de una civilización humana más justa, compasiva y universal.”

BIBLIOGRAFÍA SELECCIONADA 

Alexander Berzin, “The Relation between Buddhism and Sufism: Response to Majid Tehranian”, en Lloyd Ridgeon y Perry Schmidt-Leukel (eds.), Islam and Inter-faith Relations: The Gerald Weisfeld Lectures, SCM Press, Londres, 2006, pp. 256-261.
 
Alexander Berzin, “Buddhist-Muslim Doctrinal Relations: Past, Present, and Future”, en Perry Schmidt-Leukel (ed.), Buddhist Attitudes toward Other Religions, EOS Verlag, St. Ottilien, 2008, pp. 212-236.
 
VVAA., Common Ground between Islam & Buddhism: Spiritual and Ethical Affinities, Fons Vitae, Louisville, 2010.
 
Majid Teheranian y Daisaku Ikeda, Global Civilization: A Buddhist-Islamic Dialogue, I. B. Tauris, Londres, 2008.
 
José Francisco Cutillas Ferrer (ed.), La vida de Buda (Al Kitab Bilwhar va Budasf según al versión persa), Universidad de Alicante, 2006.

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[1] Artículo publicado en la revista Alif Nûn nº 100, enero de 2012.

[2] Otros artículos de la autora: “El Islam en el Egipto contemporáneo”, revista Alif Nûn nº 66, diciembre de 2008; “La crisis de identidad en Oriente Medio”, revista Alif Nûn nº 87, noviembre de 2010.

[3] Para más información sobre los gaznawíes, véase Redacción Alif Nûn, “La India musulmana: desde la llegada del Islam hasta la caída del sultanato de Delhi”, revista Alif Nûn nº 38, mayo de 2006.

[4] Para más información, véase El mensaje del Islam, “Al-Biruni,un precursor de la ciencia moderna”, en revista Alif Nûn nº 49, mayo de 2007.

[5] Para más información, véase Michel Gilquin, Los musulmanes de Tailandia, Irasec / Kálamo Libros, Córdoba, 2004.

[6] Para más información, véase Haroon Moghul, “La frontera invisible del Islam: los musulmanes del Turquestán Oriental”, en revista Alif Nûn nº 73, julio de 2009.

[7] Para más información, véase Ellisabeth Halles, Musulmanes de China: antropología de los Hui de Henan, Bellaterra, Barcelona, 2008.

Quizá sea la revolución islámica de Irán uno de los acontecimientos históricos peor comprendidos del siglo XX, incluso dentro del propio mundo musulmán. Ha generando las opiniones más extremas, que van desde la adhesión inquebrantable y su aclamación como luz y guía para la liberación de los pueblos oprimidos hasta su condena más firme y su declaración como modelo de una sociedad retrógrada y anacrónica. De cualquier modo, todos estos puntos de vista han servido para atraer la atención sobre este fenómeno de dimensiones sociales, económicas, políticas y religiosas que, sin duda, ha influido e influirá de manera decisiva, no sólo sobre el devenir de un país como Irán sino sobre la totalidad de la comunidad islámica mundial y, como consecuencia, sobre el mundo entero. Desde estas páginas trataremos de hacernos eco de los esfuerzos, triunfos y derrotas de un pueblo que, al margen de los posibles juicios morales, ha luchado y lucha –tanto apoyando como oponiéndose a la revolución– por la recuperación de su identidad y por vivir de acuerdo a sus costumbres y creencias.

¿POR QUÉ HA SOBREVIVIDO LA REPÚBLICA ISLÁMICA DE IRÁN?[1] 

Ervand Abrahamian[2] 

La defunción de la República Islámica de Irán fue pronosticada incluso antes de su nacimiento. Durante los agitados meses de 1979, antes de que se declarara oficialmente la República Islámica, muchos iraníes y extranjeros –tanto académicos como periodistas, participantes como observadores, conservadores como revolucionarios– pronosticaron con convicción su inminente desaparición. Considerando cada protesta callejera, cada huelga y cada conflicto provincial como un presagio de su inevitable caída, daban al nuevo régimen unos pocos meses de vida o, en el mejor de los casos, unos pocos años.

Tales predicciones eran comprensibles. Después de todo, Irán –por no decir la historia del mundo– ha producido pocas teocracias completamente maduras. Regímenes que a menudo pasaban por ser teocracias, después de un examen más detallado han resultado no serlo. La Inglaterra de Cromwell estaba controlada por los generales y la aristocracia terrateniente. Eran los príncipes, y no los predicadores, quienes gobernaban los estados luteranos. Incluso la Ginebra de Calvino, uno de los primeros estados totalitarios, estaba administrada por juristas laicos, en lugar de seminaristas.[3] Además, pocos en 1979 podían contemplar la posibilidad de que clérigos formados en el seminario pudieran administrar un país que había experimentado medio siglo de moderno desarrollo y que era el hogar de cientos de miles de ingenieros, doctores, científicos, funcionarios, profesores y trabajadores de la industria. ¿Cómo podrían los mullahs, imbuidos por los escritos esotéricos medievales, ocuparse de los formidables problemas del siglo XX? No hacía falta ser trotskista en 1979 para pensar que la caída del Shah prepararía el terreno, de manera rápida e inevitable, para una más profunda “revolución permanente”.[4]

A pesar de los pronósticos, la República Islámica no sólo ha sobrevivido, sino que en los últimos años ha sido presentada como la mayor potencia de Oriente Medio que amenaza tanto a sus vecinos como a la única superpotencia mundial. En los Estados Unidos a menudo es descrita como una mezcla entre el Imperio Sasánida y el Tercer Reich, entre el antiguo califato y la Unión Soviética. Dejando de lado las razones geopolíticas por las cuales se ha engordado la imagen de un Estado del Tercer Mundo con un ejército de cuarta categoría, la pregunta que merece la pena plantear es: ¿Cuáles son las razones por las que la República Islámica ha sobrevivido durante tanto tiempo?

Cuatro respuestas acuden fácilmente a nuestra mente. Ninguna, sin embargo, resiste un examen detallado. La primera es que el régimen clerical ha desencadenado el reino del terror. Es cierto que la República Islámica a veces ha empleado la violencia: en 1979, inmediatamente después de la revolución, cuando ejecutó a 757 personas, muchas de ellas miembros del régimen del Shah; entre 1981 y 1985, cuando aplastó una sublevación de los cuasi-marxistas Muyahidin Jalk, ejecutando a 12.500; y en 1988, inmediatamente después de la guerra de ocho años contra Irak, cuando ahorcó a 2.000 prisioneros, muchos de ellos, una vez más, Muyahidin. Pero este baño de sangre, absurdo como es, palidece en comparación con la violencia que acompañó a otras grandes revoluciones, en especial las de Inglaterra, Francia, México, Rusia y China. También palidece si lo comparamos con las carnicerías de las contrarrevoluciones de derechas en Indonesia, América Central e incluso Francia, en 1848 y 1870. Además, la violencia también se cobró sus víctimas dentro del régimen, incluyendo a un presidente, un primer ministro y el ayatolá Mohammad Beheshti, líder en la sombra dentro del clero, así como varios miembros del gabinete ministerial, diputados del parlamento, jueces, personas encargadas de dirigir la oración del viernes y miembros de los Guardianes de la Revolución Islámica. En general, la violencia, más que fortalecer a la República Islámica, la ha debilitado.

La segunda razón que a menudo se invoca para explicar la supervivencia de la República Islámica es la guerra entre Irán e Iraq (1980-1988). Es cierto que la invasión inicial de los iraquíes reunió a la nación en torno al gobierno. Pero la reanudación de los combates a lo largo de la frontera iraquí en mayo de 1983, bajo el eslogan de “guerra, guerra hasta la victoria” y “el camino a Jerusalén pasa por Bagdad” perjudicó mucho a la República Islámica. La mayoría de los daños sufridos por Irán en términos de vidas humanas, destrucción de las ciudades y pérdidas financieras proviene de estos últimos cinco años de contienda, tras los cuales el ayatolá Ruhollah Jomeini tuvo que aceptar en 1988 las condiciones que ya le habían sido ofrecidas en mayo de 1983. El régimen llamó a la contienda “la Guerra Impuesta”, pero esta le fue impuesta a Irán de muy diversas maneras.

La tercera explicación que habitualmente se cita son los ingresos por el petróleo. Es cierto que el dinero del petróleo lubrica la maquinaria del gobierno en Irán, al igual que en los “estados rentistas” vecinos. Pero las rentas del petróleo no son ni una maldición ni una tabla de salvación que asegure el ascenso o la caída de absolutamente todos los regímenes. Después de todo, el petróleo no garantizó la supervivencia del Shah. Además, la República Islámica ha sufrido desde 1979 las fluctuaciones tremendamente imprevisibles en el precio internacional del petróleo. Después de alcanzar los 39 dólares por barril en 1981, el precio del petróleo alcanzó un nuevo mínimo de 9 dólares en 1986, rondó los 20 dólares a finales de los ochenta, subió a 32 dólares en 1991 y bajó de nuevo hasta los 10 dólares en 1999. Los precios del petróleo no volvieron a recuperarse hasta la invasión norteamericana de Iraq en 2003. Las últimas décadas han presenciado tanto periodos de escasez como de abundancia.

El shi‘ísmo es la cuarta razón que se aduce para explicar la revolución islámica y la supervivencia de la República Islámica. Es cierto que no se pueden analizar las manifestaciones masivas de 1978 sin tener en cuenta el factor religioso. Así lo demuestra el poderoso eslogan “todos los lugares son Karbala’, todos los meses son muharran, todos los días son Ashura”.[5] Pero si el shi‘ísmo es la verdadera clave, entonces nos enfrentamos a la pregunta de por qué en Irán, que ha sido mayoritariamente shi‘í desde 1500, no se ha producido una revolución islámica hasta 1979. Durante la mayor parte de estos 470 años, el shi‘ísmo ha sido considerado, en el mejor de los casos, apolítico y quietista, y en el peor, conservador y reaccionario. Ningún historiador puede creerse la explicación oficial de que el imperialismo, la monarquía y el sionismo tergiversaron el shi‘ísmo durante siglos, y que el mundo tuvo que esperar la llegada de Jomeini para desvelar la verdadera naturaleza revolucionaria del Islam. La idea de que la república ha sobrevivido porque es islámica es una tautología.

Si estas explicaciones convencionales no bastan, ¿cómo explicarlo, entonces? La respuesta no se encuentra en la religión, sino en el populismo económico y social. Desde comienzo de los años setenta, Irán produjo una generación de intelectuales radicales que no solo eran revolucionarios en su política –deseaban reemplazar la monarquía por una república– sino también en sus planteamientos económicos y sociales. Deseaban transformar tanto la raíz como las ramificaciones del sistema de clases. El pionero fue un joven intelectual llamado Ali Shariati, quien no vivió lo suficiente para ver la revolución, pero cuyas enseñanzas alimentaron el movimiento revolucionario. Inspirado por los argelinos, el Che Guevara y Ho Chi Minh, Shariati dedicó su corta vida a reinterpretar el shi‘ísmo como una ideología revolucionaria y a sintetizarlo con el marxismo. Produjo lo que podría llamarse una versión shi‘í de la teología católica de la liberación. Sus enseñanzas no sólo tocaron la fibra sensible de los estudiantes de instituto y los universitarios, sino también la de los seminaristas más jóvenes. Estos teólogos en ciernes podían aceptar fácilmente las enseñanzas de Shariati, excepto su ocasional anticlericalismo. Un estudiante de teología llegó a describir al Imam Husain como un antiguo Che Guevara y a Karbala’ como Sierra Madre. La mayoría de quienes organizaron las manifestaciones y los enfrentamientos en las calles y los bazares durante los turbulentos meses de 1978 eran estudiantes de instituto y universitarios inspirados en su mayoría por Shariati. Sus frases de moda –que tenían más en común con el populismo del Tercer Mundo que con el shi‘ísmo tradicional– formaron parte, a veces a través de Jomeini, de los eslóganes y las pancartas exhibidos a lo largo de toda la revolución. Algunos de los más típicos fueron: 

¡Nuestro enemigo es el imperialismo, el capitalismo y el feudalismo!

¡El Islam pertenece a los oprimidos, no a los opresores!

¡Oprimidos del mundo, unios!

¡El Islam no es el opio del pueblo!

¡El Islam lucha por la igualdad y la justicia social!

¡El Islam representa a los proletarios, no a quienes viven en palacios!

¡El Islam eliminará las diferencias de clase!

¡El Islam proviene de las masas, no de los ricos!

¡El Islam mejorará la situación de los desposeídos!

¡Luchamos por el Islam, no por el capitalismo ni el feudalismo

¡El Islam liberará al hambriento de las garras de los ricos!

¡El pobre luchó con el Profeta, el rico luchó contra él!

¡El pobre muere por la revolución, el rico conspira contra ella!

¡Independencia, libertad, república islámica!

¡Libertad, igualdad, república islámica!

Este populismo no sólo ayuda a explicar el éxito de la revolución, sino también la longevidad de la República Islámica. La Constitución de la República, con 175 cláusulas, transformó estas aspiraciones generales en promesas específicas que quedaron registradas por escrito. Prometió eliminar la pobreza, el analfabetismo, la infravivienda y el desempleo. También se comprometió a ofrecer a la población educación gratuita, acceso a la atención médica, viviendas decentes, pensiones de jubilación y de invalidez, y seguro por desempleo. La constitución declara que “el gobierno tiene la obligación legal de proporcionar los servicios mencionados a todos los individuos del país.” En resumen, la República Islámica prometió crear un Estado del bienestar en toda la extensión de la palabra, en el sentido europeo del término, no en el sentido despectivo empleado por los americanos.

En el tiempo transcurrido desde la revolución, la República Islámica –a pesar de su pobre imagen en el exterior– ha dado importantes pasos para cumplir estas promesas, y lo ha hecho dando prioridad a los gastos sociales frente a los militares, de modo que ha ampliado de manera espectacular los ministerios de Educación, Sanidad, Agricultura, Trabajo, Vivienda, Sanidad y Seguridad Social. Los gastos militares consumían al menos el 18% del producto interior bruto en los últimos años del Shah, y ahora se han reducido al 4%. El Ministerio de Industria también ha crecido debido en gran medida a que, entre 1979 y 1980, el Estado se apropió de muchas grandes empresas cuyos propietarios habían huido del país. La alternativa habría sido clausurarlas y provocar un desempleo masivo. Puesto que la mayor parte de estas empresas había funcionado únicamente debido a las subvenciones del antiguo régimen, el nuevo régimen no tuvo más remedio que seguir subvencionándolas.

El régimen está cerca de eliminar el analfabetismo entre las generaciones posteriores a la revolución, reduciendo el porcentaje total del 53 al 15%.[6] El porcentaje entre las mujeres ha disminuido del 65 al 20%.[7] El Estado ha incrementado el número de estudiantes de primaria de 4.768.000 a 5.700.000; los de secundaria, de 2,1 millones a más de 7,6 millones; los de escuelas técnicas, de 201.000 a 509.000 y los universitarios, de 154.000 a más de 1,5 millones. El porcentaje de mujeres dentro de la población universitaria ha subido del 30 al 62%.[8] Gracias a los centros médicos, la expectativa de vida al nacer ha aumentado de 56 a 70 años[9], y la mortalidad infantil ha descendido del 10,4 al 2,5%.[10] También gracias a los centros médicos, la tasa de natalidad –número de nacimientos por cada mil habitantes– ha caído desde 32, su punto más alto, a 21[11], y el índice de fecundidad –el promedio de hijos de una mujer a lo largo de su vida– de 7 a 3. Se estima que este caerá hasta los dos hijos por mujer en 2012; en otras palabras, en un futuro cercano, Irán estará cerca de alcanzar un crecimiento cero de población.[12]

La República Islámica de Irán ha disminuido el abismo entre la vida urbana y la rural, en parte subiendo los precios de los productos agrícolas –si los comparamos con otros artículos de consumo– y en parte introduciendo escuelas, centros médicos, carreteras, electricidad y agua corriente en el campo. Por primera vez en la historia, los aldeanos pueden permitirse los bienes de consumo, incluyendo motocicletas y furgonetas. De acuerdo a un economista que, en general, es crítico con el régimen, el 80% de las familias rurales dispone de frigorífico, el 77% de televisor y el 76% de cocina de gas.[13] Unas 220.000 familias campesinas han recibido además 850.000 hectáreas de tierra confiscada a la antigua élite. Estas familias, junto a unas 660.000 más que habían obtenido tierra durante la primera Revolución Blanca,[14] forman una importante clase campesina que no solo se ha beneficiado de estos nuevos servicios sociales, sino también de las cooperativas subvencionadas por el Estado y de las barreras arancelarias proteccionistas. Esta clase campesina proporciona al régimen una base social rural.

El régimen también ha abordado los problemas de la pobreza en las ciudades. Ha sustituido las chabolas por viviendas de renta baja, ha arreglado los peores barrios y ha llevado la electricidad, el agua y el alcantarillado a los barrios de la clase trabajadora. Según admitió una periodista muy crítica hacia la política económica del régimen, “Irán se ha convertido en un país moderno con pocos signos visibles de miseria.”[15] Además, ha complementado los ingresos de las clases bajas –tanto rurales como urbanas– con generosos subsidios en forma de alimentos, combustible, gas, electricidad, medicina y transportes públicos. El régimen puede que no haya erradicado la pobreza ni reducido significativamente la brecha entre ricos y pobres, pero ha proporcionado a las clases bajas un sistema de ayudas. En palabras del economista independiente antes citado, “la pobreza ha disminuido hasta un nivel envidiable para tratarse de un país en desarrollo con ingresos medios.”[16]

Además de ampliar sustancialmente los principales ministerios, la República Islámica también ha fundado numerosas instituciones semi-independientes, como la Fundación de Ayuda a los Desheredados (Mostazafin), la Fundación de Ayuda a los Mártires, la Fundación para la Construcción de Viviendas, la Fundación Alavi o la Fundación del Imam Jomeini. Encabezadas por clérigos u otras personas nombradas por el Líder Supremo y leales a este, estas fundaciones llegan a representar en su conjunto el 15% de la economía del país y manejan un presupuesto que asciende a la mitad del del gobierno central. Muchos de sus activos son negocios confiscados a la antigua élite. La mayor fundación, la de los Mostazafin, administra 140 fábricas, 120 explotaciones mineras, 470 industrias agropecuarias, 100 empresas de construcción e innumerables cooperativas rurales. También posee dos de los principales periódicos del país, Ettelaat y Keyhan. Según The Guardian, en 1993 la fundación empleaba a 65.000 personas y tenía un presupuesto anual cercano a los diez mil millones de dólares.[17] En la práctica, algunas de estas fundaciones también presionan para proteger el sistema universitario de cuotas para los veteranos de guerra y juntas ofrecen miles de millones en forma de salarios y subsidios que incluyen pensiones, viviendas y seguros médicos. En otras palabras, son pequeños estados del bienestar dentro de un Estado del bienestar mayor. El importante papel que juega el Estado del bienestar convierte estos gastos en el tercer eje de la política iraní. Pocos políticos iraníes –ya sean conservadores o progresistas, reformistas o fundamentalistas, radicales o moderados, favorables a la patronal o al obrero– son lo bastante temerarios como para seguir dentro y fuera del país los consejos de los economistas de la Escuela de Chicago, quienes denuncian los “riesgos morales” de la intervención estatal, y sin embargo se muestran entusiasmados con las “virtudes” del libre mercado, la privatización, la ausencia de intervención estatal, la competencia entre empresas, el rendimiento, el espíritu empresarial, la globalización y la entrada en la Organización Mundial del Comercio. De hecho, la mayoría de los políticos posteriores a la revolución ha suscrito en mayor o menor grado el populismo económico. Algunos, como los antiguos presidentes Ali Akbar Hashemi-Rafsanyani y Mohammad Jatami, eran discretos populistas que se avergonzaban de manipular los programas sociales. Otros, como Mahmud Ahmadineyad, son populistas empedernidos que prometen “llevar el dinero del petróleo hasta la mesa del comedor de la gente” mediante una mayor expansión de los programas sociales. No sería realista contemplar recortes drásticos en el sistema de ayudas, aunque hay límites para el populismo: por ejemplo, Ahamdineyad estableció un tope para las subvenciones a la gasolina.

A corto plazo se pondrán a prueba la habilidad del régimen para compaginar las exigentes demandas de estos programas populistas con las de una clase media educada, en especial la multitud cada vez mayor de graduados universitarios que, irónicamente, son el producto de uno de los principales éxitos de la revolución. Este nuevo colectivo no sólo necesita trabajo y un nivel de vida decente, sino también mayor movilidad social, acceso al mundo exterior –con todos los peligros que ello conlleva, en especial para las bien protegidas industrias nacionales– y, asimismo, la creación de una sociedad civil viable. El régimen podría atender estas formidables demandas si encuentra nuevas fuentes de ingresos derivadas del gas y el petróleo, aunque para hacer eso necesitará mejorar mucho sus relaciones con Washington, con el fin de que las sanciones económicas puedan ser levantadas. Si no se levantan estas sanciones, Irán no podrá acceder a la tecnología y el capital necesarios para explotar sus grandes reservas de gas, y si no se obtienen nuevos ingresos, la política de clases amenaza con surgir de nuevo. Durante décadas, el populismo ha conseguido rebajar el filo cortante de la política de clases. Puede que no sea así en el futuro. 

BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA 

     - Revista Hesperia nº 5. Especial Irán, Fund. J.L. Pardo / Tres Culturas, Madrid, 2005.
- Keddie, Nikki R., El Irán moderno, Belacqva, Barcelona, 2007.
- Khosrokhavar, Farhad / Roy, Oliver, Irán, de la revolución a la reforma, Bellaterra, Barcelona, 2000.
- Tréan, Claire, Irán. Entre la amenaza nuclear y el sueño occidental, Península, Barcelona, 2006.
- Merinero Martín, Mª Jesús, Irán: Hacia un desorden prometedor, La Catarata, Madrid, 2001.
- Merinero Martín, Mª Jesús, La República islámica de Irán, La Catarata, Madrid, 2004.
- VV.AA, La situación de seguridad en Irán, Ministerio de Defensa, Madrid, 2007.
- Abdelkhah, Fariba, La revolución bajo el velo. Mujer iraní y régimen islamista, Bellaterra, Barcelona, 1996.
- Amrei Rahman, “Irán: luces y sombras de una revolución”, en revista Alif Nûn nº 32, noviembre de 2005.
- Roberto Marín Guzmán, “El derrumbe del viejo orden en Irán”, en revista Alif Nûn nº 46, febrero de 2007.

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[1] Artículo publicado en Middle East Report, nº 250, marzo de 2009. Traducción y adaptación al castellano elaborada por el equipo de traductores de Alif Nûn. Publicado en castellano en la revista Alif Nûn nº73, julio de 2009. (Nota de la Redacción).

[2] El autor es un académico iraní de origen armenio. Nacido en Teherán (Irán) en 1940, ha estudiado Historia en la Universidad de Oxford (Reino Unido) y en la de Columbia (EE.UU.). Ha sido profesor de Historia, entre otras, en las universidades de Princeton, Nueva York y Oxford y en el Baruch College de Nueva York, y es autor de varios títulos como Iran Between Two Revolutions, The Iranian Mojahedin, Khomeinism, Tortured Confessions, Inventing the Axis of Evil o A History of Modern Iran. (Nota de la Redacción).

[3] En el caso de la Ginebra de Calvino, no obstante, un consistorio de ancianos y de pastores dotado de amplios poderes vigilaba y reprimía ciertas conductas: fueron prohibidos y perseguidos el adulterio, la fornicación, el juego, la bebida, el baile y las canciones consideradas obscenas, y se hizo obligatoria la asistencia regular a los servicios religiosos. Todas estas prescripciones, salvo la obligación de acudir a los oficios religiosos, coinciden de manera sorprendente con el caso de la República Islámica de Irán. (Nota de la Redacción).

[4] La revolución permanente es el título de una obra de León Trotsky. (Nota de la Redacción).

[5] El imam Husein, nieto del Profeta Muhammad y tercero de los doce imames según la perspectiva del Islam shi‘í, murió asesinado junto a toda su familia en la ciudad de Karbala’ (Iraq) el 10 de muharram de 60 d.H  (10 de octubre de 680 d.C.) a manos del Yazid, el gobernador Omeya de la región. Desde entonces, los musulmanes shi‘íes celebran este acontecimiento conmemorando su martirio durante la festividad de Ashura. (Nota de la Redacción).

[6] La mayoría de estas estadísticas han sido tomadas de informes del gobierno. Para un resumen actualizado de estos informes, véase Middle East Institute, The Iranian Revolution at 30, Washington D.C., 2009.

Los últimos datos de laUNESCO correspondientes a 2022 arrojan una tasa total de alfabetización del 89%, y entre los jóvenes del 99%. Para más información, pinchar aquí (Nota de la Redacción)

[7] En 2022, la tasa de alfabetización de mujeres era del 84,87%, alcanzando el 98,93% entre las jóvenes. Para más información, pinchar aquí. (Nota de la Tedacción)

[8] Sin embargo, según el Banco Mundial, en 2023 solo representaban el 14,2% del total de la fuerza laboral. Para más información, pinchar aquí. (Nota de la Redacción).

[9] En 2023, la esperanza de vida en Irán fue de 79,6 años. Para más información, pinchar aquí (Nota de la Redacción)

[10] Según el Banco Mundial, la mortalidad infantil en 2023 fue del 1,1%. Para más información, pinchar aquí (Nota de la Redacción).

[11] En 2023, la tasa de natalidad en Irán fue de 12,95. Para más información, pinchar aquí (Nota de la Redacción)

[12] En 2023, el índice de natalidad en Irán fue de 1,7 hijos por mujer. Para más información, pinchar aquí (Nota de la Redacción).

[13] Djavad Salehi-Isfahani, “Poverty and Inequality Since the Revolution,” The Iranian Revolution at 30, Middle East Institute, Washington D.C., 2009, p. 107.

[14] Bajo influencia norteamericana, el Shah Reza  Pahlevi inició en 1962 la llamada “Revolución Blanca”, durante la cual se promulgó una ley de reforma agraria y se concedió el derecho al voto de la mujer, con la oposición de los sectores más conservadores del clero y de la sociedad civil. La tierra se repartió entre los campesinos que, a cambio, debían solicitar los préstamos a los bancos de la familia real, y ésta se reservaba para sí una parte de las tierras no entregadas a los campesinos. Para más información, pinchar aquí. (Nota de la Redacción).

[15] Laura Secor, “The Rationalist,” New Yorker, 2 de febrero de 2009.

[16] Salehi-Isfahani, p. 105.

[17] The Guardian, 9 de julio de 1993.