BUDISTAS Y MUSULMANES: 
ENCUENTROS Y DESENCUENTROS A LO LARGO DE LA HISTORIA[1]

Yamila Munquid[2]

El Budismo y el Islam representan dos de las más grandes tradiciones espirituales de la humanidad y sus fieles se han relacionado entre sí a nivel cultural, político, económico y militar durante los últimos mil trescientos años, es decir, casi desde el mismo momento del nacimiento del Islam, la más joven las dos religiones. A lo largo de un periodo de tiempo tan prolongado, es lógico que las relaciones entre budistas y musulmanes hayan atravesado por periodos diversos, que van desde la amistad y la cooperación hasta la hostilidad y el enfrentamiento. Sin embargo, a pesar de que el clima espiritual y el lenguaje religioso de ambas tradiciones resulta ser muy distinto, el contacto fructífero entre budistas y musulmanes jamás ha dejado de existir durante todo este tiempo. En este trabajo trataremos de ofrecer un repaso a la historia de dichos contactos, y demostrar así que el diálogo interreligioso y la convivencia pacífica han sido y siguen siendo perfectamente posibles.

La primera etapa: siglos VII-XII d.C.

Los primeros contactos entre poblaciones budistas y musulmanas se produjeron en el lo que hoy en día es Afganistán, Irán, y las republicas ex-soviéticas de Asia Central, cuando a mediados del siglo VII d.C. la región pasó a estar bajo el dominio del califato omeya, que arrebató el territorio a las tribus turcomanas de Asia Central. El persa Omar ibn al-Azraq al-Kermani es, según las crónicas, el primer autor musulmán que se interesó por el Budismo. A principios del siglo VIII d.C. escribió una descripción detallada del monasterio budista de Nava Vihara, en Balj (Afganistán) y las principales costumbres budistas que allí se practicaban, explicándolas mediante analogías con las del Islam. Así pues, explicó que el templo principal tenía una piedra cúbica en el centro, cubierta con un paño, y que los devotos la circunvalaban y se postraban, como en el caso de la Kaaba, en La Meca. En realidad, el cubo de piedra al que se refería el autor musulmán era la plataforma sobre la que se encontraba una estupa, un tipo de arquitectura budista destinada a contener reliquias, textos sagrados u ofrendas.

En el siglo X d.C., los escritos de al-Kermani fueron recopilados por otro autor persa, Ibn al-Faqih al-Hamadhani, en una obra titulada Kitab al-Buldan (Libro de los países). Los sabios buditas, sin embargo, no parecían demostrar el mismo interés en explicar las costumbres y creencias musulmanas a la audiencia budista, ya que no existen evidencias por escrito de este tipo de descripciones del lado budista en aquella época.

Desde el año 715 hasta el 727 d.C., el Tíbet y el imperio omeya establecieron una alianza militar para hacer frente a los pueblos turcomanos. Durante ese periodo se establecieron importantes contactos políticos, económicos y militares entre musulmanes omeyas y budistas tibetanos, hasta el punto de que el califa Omar II envió al erudito musulmán al-Salit bin-Abdullah al-Hanafi a la corte de la emperatriz tibetana Jincheng, para difundir el Islam entre sus aliados. No obstante, parece ser que los budistas tibetanos no mostraran demasiado interés en el Islam, pues no hay documentos o testimonios que demuestren la existencia de ningún diálogo o de conversiones de budistas tibetanos al Islam como resultado de aquella visita. Por el contrario, es más probable que se produjera una fría acogida, debido a la influencia de una corriente xenófoba en la corte imperial tibetana.

El siguiente contacto a nivel doctrinal entre budistas y musulmanes tuvo lugar durante la segunda mitad del siglo VIII d.C., cuando algunos de los primeros gobernantes abasíes –como el famoso califa Harun al-Rashid (r. 786-809) y su ministro y tutor Yahya ibn Barmak, nieto de un monje budista– invitaron a sabios budistas de la India y del monasterio afgano de Nava Vihara a la Casa de la Sabiduría de Bagdad, donde recibieron el encargo de ayudar a traducir del sánscrito al árabe diversos textos sobre medicina, astronomía y otros temas. Entre dichas traducciones destaca el texto médico budista de Ravigupta titulado Océano de conocimientos, y una biografía de Buda, conocida en las fuentes medievales cristianas como Barlaam y Josaphat y cuya primera versión árabe fue recopilada por Aban al-Lahiki (750-815 d.C.) con el título de Kitab Bilawhar wa Budasf. Dicho libro sería citado más de un siglo después en una obra de Ibn al-Nadim titulada Kitab al-fihrist (Libro de los catálogos).

A pesar de que los sabios musulmanes seguían demostrando un vivo interés en el Budismo, no hay pruebas de que ningún sabio budista de esa época se interesara por las creencias de los musulmanes o por la traducción de textos islámicos, y apenas se mencionan las creencias islámicas en ninguno de los tratados filosóficos budistas en sánscrito. Tampoco existen evidencias de debates filosóficos con sabios musulmanes en los monasterios o los centros de saber budistas, ni siquiera cuando las comunidades budistas y las musulmanas convivían en la misma zona,. La única excepción a dicha regla es la obra conocida como Kalachakra Tantra, redactada a finales del siglo X y comienzos del XI.

El Kalachakra Tantra fue escrito en una época en la que los ismailíes pugnaban con los abasíes sunníes por el control de Egipto y el Asia occidental y central. Los fatimíes egipcios y sus aliados ismailíes de Multán, Estado situado en el norte del Pakistán actual, amenazaban por dos frentes a un imperio abasí incrustado entre ambos. Los budistas y los hindúes que vivían en el Estado de los gaznawíes,[3] aliado de los abasíes y situado en el este del Afganistán actual, se vieron atrapados en este fuego cruzado. Lo más probable es que las partes del Kalachakra Tantra que se ocupan de asuntos sociales y políticos se redactaran en respuesta a esta situación. En ellas se aconseja a hindúes y budistas que reafirmen sus propios valores espirituales y que se unan en un solo frente para no ser absorbidos por la religión islámica.

En el Kalachakra Tantra también se describen diversos aspectos del Islam como la ablución, la oración ritual cinco veces al día postrándose en dirección a La Meca, la prohibición de adorar estatuas, la manera de sacrificar a los animales, la costumbre del ayuno en Ramadán hasta la caída del sol, la igualdad de todos los seres humanos en “una sola casta”, la circuncisión y las normas éticas como no robar, no mentir o la fidelidad conyugal. También habla sobre otras creencias islámicas como la existencia de un Dios creador llamado “Rahman” (sic), o el Día del Juicio, cuando “Rahman” envíe al Paraíso a las almas que actuaron conforme a la voluntad divina, y envíe al Infierno a las que actuaron en contra. También hay partes donde se intenta explicar algunas creencias islámicas en términos comprensibles para los budistas y los hindúes, como cuando se describe a Muhammad como una encarnación de “Rahman”, al igual que Krishna es una encarnación de Vishnu.

La literatura del Kalachakra también polemiza sobre ciertos aspectos doctrinales. El principal tema que los textos budistas reprochan al Islam es que la supervivencia de las almas en el Paraíso sea considerada como el objetivo final y el logro definitivo desde un punto de vista espiritual, pues ello parece contradecir la importante creencia budista en la liberación final con respecto al karma y la reencarnación. Esto demuestra, sin embargo, que los autores del Kalachakra Tantra solo poseían un conocimiento parcial de la ideología islámica y de las distintas facciones musulmanas de la época, pues parecen ignorar que en la tradición islámica sufí  existen dos conceptos conocidos como fana y baqa que son muy similares al moksha o el nirvana de la tradición hindú-budista. Los textos budistas también critican el método islámico para sacrificar a los animales. Una vez más, los motivos de esta crítica provienen de una interpretación errónea de esta costumbre islámica, que los budistas confundían con el sacrificio sangriento a un dios.

No hay evidencias de que durante los siglos siguientes los eruditos musulmanes conocieran o se ocuparan de los puntos de controversia mencionados en los textos del Kalachakra. No obstante, el interés por el Budismo continuó entre los musulmanes, como se aprecia en varias obras históricas. Por ejemplo, durante la dinastía gaznawí, el historiador persa al-Biruni acompañó a Mahmud de Gazna en su invasión del subcontinente indio (siglo XI d.C.). Basándose en lo que aprendió allí, al-Biruni escribió su libro titulado Tarij al-Hind (Crónicas de la India).[4] En él describió las costumbres y creencias budistas más importantes, y señaló que los indios consideraban a Buda como un profeta, demostrando que, si bien atribuía al fundador del Budismo un rango desconocido por los budistas, al menos comprendía que éstos no consideran a Shakyamuni como su Dios. Más adelante, en la obra del siglo XII titulada Kitab al-milal wa-l-nihal (Libro de las creencias y las religiones), al-Shahrastani, quien trabajaba al servicio de la dinastía selyúcida, reiteró las informaciones sobre el Budismo ofrecidas  por al-Biruni.

Los mongoles: a caballo entre el Budismo y el Islam

Los pueblos mongoles que habitaban las extensas estepas al norte de China habían conservado desde la antigüedad su estilo de vida nómada y pastoril y su religión chamánica tradicional. Sin embargo, durante la primera mitad del siglo XIII d.C., con la unificación de los clanes mongoles bajo el liderazgo del famoso Gengis Kan y la conquista de gran parte de Asia a manos de sus ejércitos, la situación social y religiosa de los mongoles iba a cambiar por completo, de modo que durante su expansión por Asia entraron en contacto con grandes civilizaciones asiáticas como la china, la tibetana o la islámica, de las cuales recibirían una profunda influencia.

Ya a finales del siglo XIII d.C., menos de un siglo después del inicio de la expansión mongola, Kublai Kan, nieto de Gengis Kan y emperador de China, se convirtió al Budismo tibetano, aunque empleó a sus súbditos musulmanes de Asia Central como recaudadores de impuestos, con el fin de mantener la distancia entre los gobernantes mongoles y sus súbditos chinos. Al inicio de su gobierno, Kublai Kan permitió que los musulmanes conservaran todas sus costumbres, pero con el paso del tiempo, y en respuesta al apoyo de los musulmanes a su primo y enemigo Jaidu, implantó una legislación antiíslámica, prohibiendo en 1280 la circuncisión y el método halal de sacrificar animales. Esta última prohibición se justificó en base al código legislativo de Gengis Kan, contrario a “profanar” la tierra con la sangre de animales sacrificados. Nada tenía que ver por tanto con las creencias del Budismo, sino con las costumbres mongolas prebudistas.

Los mongoles extendieron el Budismo incluso en territorios tradicionalmente islámicos, pero a su vez también recibieron la influencia del Islam. En concreto, durante gran parte del periodo de los kanatos (1256-1336 d.C.), cuando los mongoles gobernaban Irán, los kanes practicaron y difundieron allí el Budismo tibetano. De hecho, cinco de los seis primeros kanes mongoles fueron seguidores de esta rama del Budismo. La excepción es el musulmán Ahmad Teguder, quien reinó entre 1282 y 1284 d.C.

Saad al-Daula, el ministro de Arghun Kan (r. 1284-1291 d.C.), sugirió que ciertos aspectos del Islam podrían ser incorporados a la política imperial. Aconsejó que Gengis Kan fuera declarado profeta y que sus descendientes ostentaran a un tiempo la autoridad material y espiritual, imitando en parte a los imames chiíes. También recomendó a Arghun Kan que siguiera el ejemplo de Muhammad y fundara una comunidad religiosa en La Meca, convirtiendo la Kaaba en un templo budista. Aunque el kan no adoptó estas recomendaciones de su ministro, al menos sí que elevó el Budismo a religión del Estado e invitó a su reino a numerosos monjes de Cachemira y del Tíbet.

El siguiente soberano, Ghazan Kan (r. 1295-1304), se convirtió al Islam poco después de ascender al trono, tras entrar en contacto con el maestro sufí chií Sadr ad-din Ibrahim. Cuando encargó a su ministro Rashid al-Din que escribiera una Historia universal, le ordenó que incluyera en la obra una descripción del sistema de creencias de los distintos pueblos con los que los mongoles habían entrado en contacto, incluyendo el Islam y el Budismo. Para ello invitó a su corte a Bakshi Kamalashri, un monje budista de Cachemira, para que ayudara a Rashid al-Din en su trabajo.

El resultado de esta colaboración fue La vida y enseñanzas de Buda, que apareció, tanto en versión árabe como persa, como capítulo tercero de Historia de la India, el volumen segundo de la Historia universal. Como en los trabajos anteriores de al-Kermani y al-Biruni, Rashid al-Din explicó el Budismo en términos que resultaran familiares a los musulmanes. Así pues, citó a Buda como uno de los seis fundadores de religiones aceptados como “profetas” por los indios; también se refirió a los devas como ángeles, y a Mara como Iblis, el diablo. Además de hablar sobre los seis reinos del renacimiento o las leyes kármicas de la causa y el efecto, el texto también menciona el Kangyur, una colección de citas de Buda traducidas al tibetano. Asimismo, Rashid al-Din informó de que en su tiempo circulaban por Irán al menos once textos budistas traducidos al árabe, entre ellos varios sutras de la tradición mahayana, como Los sutras de la tierra pura, y una exposición sobre Maitreya, el Buda futuro y encarnación del amor. No obstante, algunos aspectos de la descripción de Rashid al-Din resultan ser bastante fantasiosos. Por ejemplo, afirmó que antes del Islam, los habitantes de La Meca y de Medina eran budistas que adoraban en la Kaaba a ídolos con aspecto de Buda.

Poco más de cien años después, hacia 1425, Hafiz-i Abru, al servició del monarca timúrida Shahruj de Samarcanda, recopiló su Mayma al-tavarij (Compendio de la historia), con un capítulo dedicado a Buda y al Budismo que está basado en el trabajo de Rashid al-Din. 

La última etapa: del siglo XV a la actualidad

Aunque numerosos relatos escritos por eruditos musulmanes incluyen descripciones de las creencias budistas, seguimos sin encontrar durante este periodo ni en los siguientes casos equivalentes de creencias islámicas descritas por autores budistas tibetanos o mongoles. Por ejemplo, en la Historia del Budismo en la India, escrita a comienzos del siglo XVII por el erudito tibetano Taranatha, el autor describe la destrucción de monasterios budistas a principios del siglo XIII en el norte de la India a manos de los ejércitos de musulmanes turcos durante la dinastía gurí; sin embargo, nada dice sobre la religión islámica en sí. Por otra parte, cuando musulmanes de Cachemira se asentaron en el Tíbet a mediados del siglo XVII debido a una hambruna en su tierra natal, siendo integrados en la sociedad tibetana, no hubo tampoco ningún diálogo doctrinal entre las dos religiones.

Además, los textos budistas indios, tibetanos o mongoles que hablan sobre creencias no budistas se centran casi siempre en el resto de religiones de origen indio. E incluso en los pocos casos en que esos textos van más allá del área cultural india, se ocupan de creencias no budistas de China o el Tíbet –sobre todo taoísmo y chamanismo–, pero apenas hablan del Islam. Solo encontramos una excepción a esta norma: la obra de Vanchinbalyn Injinash, el poeta, novelista e historiador mongol de mediados del siglo XIX, quien en su libro de ficción sobre la historia de Mongolia, titulado Köke Sudur (Triste crónica), señala que el Islam y el Budismo comparten algunos rasgos comunes. Como ejemplo, cita el hecho de que tanto los carniceros musulmanes como los budistas rezan una oración antes de sacrificar a algún animal.

Así pues, en general, los sabios budistas solo mostraron interés en otros sistemas religiosos cuando su propia religión se estaba difundiendo en áreas con religiones nativas que ya estaban asentadas, o en casos en los que el Budismo entraba en competencia con otros sistemas de creencias para obtener el apoyo de la clase gobernante o para ser adoptado como religión de Estado. Por el contrario, se mostraron poco interesados en otras religiones que se estuvieran difundiendo o trataran de hacerlo en regiones donde el Budismo ya era el principal sistema de creencias. Excepto durante un breve periodo en Irán, en la época de los kanes, el Islam nunca estuvo en situación de convertirse en la religión rival del Budismo, pues los contactos entre ambas religiones se producían casi siempre en contextos donde la religión budista era la mayoritaria o solía tener asegurado el apoyo de las clases dirigentes. Sin embargo, en el caso del Islam, y al margen de que pudiera existir un interés genuino por el Budismo entre los musulmanes, dicho interés se vio estimulado por el hecho de que los musulmanes se encontraban en pleno proceso de expansión y necesitaban aprender de los pueblos con lo cuales entraban en contacto.

Estos precedentes históricos parecen seguir caracterizando la situación actual, con la única diferencia de que el interés de los musulmanes hacia el Budismo ha decrecido en gran medida, debido probablemente a que en las zonas de contacto entre las dos religiones el estatus de Islam ha cambiado, pasando de ser una religión en proceso de expansión a una religión ya asentada.

Desde mediados del siglo XX, el Budismo se ha estado extendiendo por muchas zonas del mundo en las que otras religiones estaban ya asentadas desde hace mucho tiempo. Esto ha fomentado el diálogo interreligioso entre líderes budistas y líderes de otras religiones como el Judaísmo o el Cristianismo. Sin embargo, el Budismo no se ha difundido por territorios tradicionalmente islámicos. En cambio, por desgracia, el diálogo entre budistas y musulmanes se ha visto ensombrecido por conflictos de diversa naturaleza, motivados en gran medida por una larga rivalidad económica, social y política entre comunidades musulmanas y budistas en diversas zonas de Asia, que a menudo ha desembocado en una espiral de acciones violentas por parte de ambos bandos. En muchos casos, la situación se ha visto agravada por la intervención de un tercer actor: los poderes coloniales antiguos y modernos que pretenden ejercer su influencia política y económica sobre Asia y que a menudo han puesto y siguen poniendo en práctica el viejo lema de “divide y vencerás”.

Muchas personas tienden a pensar que la religión es la culpable de las conductas violentas, negando o ignorando los factores políticos, culturales, sociales, históricos y económicos involucrados, lo cual envenena aún más el conflicto, debido a la ausencia de un análisis correcto. Por ejemplo, no parece que la absurda y vergonzosa destrucción en 2001 de las estatuas gigantes de Buda en Bamiyan (Afganistán) a manos de los talibanes pueda atribuirse a que la religión islámica odie el Budismo o a cualquier otra razón religiosa, habida cuenta de que dichas estatuas permanecieron en pie durante más de mil quinientos años sin que los musulmanes afganos demostraran la más mínima intención de echarlas abajo durante todo ese tiempo.

Indonesia es un país donde los factores económicos han agravado las tensiones entre budistas y musulmanes. Al igual que su vecina Malasia, Indonesia tiene una mayoría de población musulmana, con minorías de chinos budistas que, en general, disfrutan de una posición económica más desahogada. Sin embargo, las relaciones entre ambas comunidades religiosas solo se han deteriorado de manera significativa en Indonesia, a partir de la crisis económica de finales de la década de 1990 y la caída del régimen de Suharto en 1998. Por su parte, Malasia ha mantenido una situación mucho más tranquila a este respecto, debido a  una mayor estabilidad política y económica.

Otro caso lo podemos encontrar en Bangladesh, donde las tensiones y los enfrentamientos entre la mayoría musulmana y las minorías cristianas o budistas han aumentado desde los atentados terroristas de septiembre de 2001, y sobre todo a partir de 2003, cuando las tropas estadounidenses invadieron Irak y Afganistán, desatando su “guerra contra el terror”. Esto demuestra que la coyuntura política internacional puede influir en gran medida en la conducta de los ciudadanos, a pesar de que dicha conducta se exprese en términos religiosos y no estrictamente políticos. De hecho, aunque desde 1988 el Islam se había convertido en religión del Estado en Bangladesh, los enfrentamientos interreligiosos no aumentaron de manera reseñable hasta el periodo 2001-2003.

En cuanto a Myanmar, la actuación del gobierno actual y las políticas practicadas por los antiguos gobiernos coloniales se han combinado para degradar las relaciones entre la minoría musulmana de origen bengalí y la mayoría budista. La situación comenzó a deteriorarse en la época colonial, cuando los británicos dieron un tratamiento preferente a las minorías no budistas, provocando así el resentimiento de la población budista mayoritaria. Por su parte, el actual gobierno militar ha alimentado aún más los odios al marginar a los musulmanes, negándoles el derecho de ciudadanía y acusándolos de fomentar el odio de los budistas hacia ellos.

Otro caso en el que ha sido determinante la actuación de las potencias coloniales es Tailandia, donde las violencia entre musulmanes y budistas en el sur del país se remonta a principios del siglo XX, cuando, de acuerdo al tratado anglo-siamés de 1909, quedó establecida la frontera entre Siam y la Malasia británica, asegurando la autoridad tailandesa en las provincias musulmanas de Patán, Yala, Narathiwat y Satun, que anteriormente formaban parte de los sultanatos malayos de Patán y Kedah. Desde entonces, la autoridades tailandesas han sido incapaces de integrar por completo a la población musulmana del país en el seno de una sociedad mayoritariamente budista, a pesar de que el Estado tailandés ha tratado de encontrar soluciones a la violencia, impulsando el llamado Comité para la Reconciliación Nacional, el cual, entre otras cosas, patrocinó en 2005 una conferencia denominada “Diálogo entre el Budismo y el Islam: violencia y reconciliación”.[5]

El último de los grandes países asiáticos donde se ha producido un contacto significativo entre budistas y musulmanes es China, donde el imperialismo del gobierno central también ha jugado un papel determinante en las relaciones interconfesionales. La mayoría de los musulmanes chinos habitan en la provincia del Turquestán Oriental –llamada Sinkiang por el Estado chino– y son de origen uigur. Los uigures son de etnia y cultura turcas, y aceptaron el Islam en el siglo X. En 1759, los chinos manchúes invadieron y ocuparon el territorio del Turquestán Oriental, y salvo durante unos pocos años (1945-1949) durante los cuales lograron la independencia, han permanecido sometidos al gobierno chino desde entonces. La situación actual es tensa, pues el gobierno chino ha practicado una política sistemática de ocupación de tierras  y de colonización mediante el envío masivo al Turquestán Oriental de población china no musulmana de etnia han. En cualquier caso, puede apreciarse claramente que no se trata de un enfrentamiento religioso, sino más bien de carácter político, aunque sí es cierto que la resistencia uigur se ha vertebrado en gran medida en torno a la reivindicación de su herencia islámica.[6] Otros grupos de musulmanes chinos menos numerosos habitan en el Tibet y en las regiones de Xian, Ningxia, Kansu o Shensi. Todos estos grupos musulmanes son catalogados por el gobierno chino como “nacionalidades”, dotando así a su especificidad religiosa de un carácter étnico. En cuanto a los musulmanes que no pertenecen a ninguna de estas “nacionalidades”, se les niega derechos básicos como adoptar nombres islámicos. Este es el caso de los hui, musulmanes pertenecientes a la etnia han, mayoritaria en el país, y que solo se distinguen de estos últimos en su afiliación religiosa.[7]

Aunque las situaciones de tensión entre musulmanes y budistas han sido relativamente habituales a lo largo de los últimos cien años, no es menos cierto que también se han multiplicado los esfuerzos de diálogo al más alto nivel entre ambas comunidades religiosas, encabezados por diversas instituciones internacionales. Tailandia, Indonesia, Japón, Turquía o Marruecos son solo algunos de los países donde se han puesto en marcha interesantísimos programas de diálogo a corto, medio y largo plazo entre musulmanes y budistas. Durante el encuentro que llevó por título “Budistas y musulmanes del sudeste asiático: trabajando por la justicia y la paz”, celebrado en junio de 2006 en Bangkok (Tailandia), se emitió un comunicado final que muy bien podría resumir el espíritu del diálogo interreligioso y la convivencia pacífica entre todos los seres humanos:

“El poder hegemónico del capitalismo global es la nueva ‘religión’ que amenaza con socavar la visión del mundo y los valores universales, espirituales y morales encarnados en el Budismo, el Islam y las otras religiones. Ésta es la razón por la que budistas, musulmanes y miembros de otras religiones deberían forjar una unidad y una solidaridad más profundas que permitieran ofrecer una visión alternativa de una civilización humana más justa, compasiva y universal.”

BIBLIOGRAFÍA SELECCIONADA 

Alexander Berzin, “The Relation between Buddhism and Sufism: Response to Majid Tehranian”, en Lloyd Ridgeon y Perry Schmidt-Leukel (eds.), Islam and Inter-faith Relations: The Gerald Weisfeld Lectures, SCM Press, Londres, 2006, pp. 256-261.
 
Alexander Berzin, “Buddhist-Muslim Doctrinal Relations: Past, Present, and Future”, en Perry Schmidt-Leukel (ed.), Buddhist Attitudes toward Other Religions, EOS Verlag, St. Ottilien, 2008, pp. 212-236.
 
VVAA., Common Ground between Islam & Buddhism: Spiritual and Ethical Affinities, Fons Vitae, Louisville, 2010.
 
Majid Teheranian y Daisaku Ikeda, Global Civilization: A Buddhist-Islamic Dialogue, I. B. Tauris, Londres, 2008.
 
José Francisco Cutillas Ferrer (ed.), La vida de Buda (Al Kitab Bilwhar va Budasf según al versión persa), Universidad de Alicante, 2006.

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[1] Artículo publicado en la revista Alif Nûn nº 100, enero de 2012.

[2] Otros artículos de la autora: “El Islam en el Egipto contemporáneo”, revista Alif Nûn nº 66, diciembre de 2008; “La crisis de identidad en Oriente Medio”, revista Alif Nûn nº 87, noviembre de 2010.

[3] Para más información sobre los gaznawíes, véase Redacción Alif Nûn, “La India musulmana: desde la llegada del Islam hasta la caída del sultanato de Delhi”, revista Alif Nûn nº 38, mayo de 2006.

[4] Para más información, véase El mensaje del Islam, “Al-Biruni,un precursor de la ciencia moderna”, en revista Alif Nûn nº 49, mayo de 2007.

[5] Para más información, véase Michel Gilquin, Los musulmanes de Tailandia, Irasec / Kálamo Libros, Córdoba, 2004.

[6] Para más información, véase Haroon Moghul, “La frontera invisible del Islam: los musulmanes del Turquestán Oriental”, en revista Alif Nûn nº 73, julio de 2009.

[7] Para más información, véase Ellisabeth Halles, Musulmanes de China: antropología de los Hui de Henan, Bellaterra, Barcelona, 2008.

Quizá sea la revolución islámica de Irán uno de los acontecimientos históricos peor comprendidos del siglo XX, incluso dentro del propio mundo musulmán. Ha generando las opiniones más extremas, que van desde la adhesión inquebrantable y su aclamación como luz y guía para la liberación de los pueblos oprimidos hasta su condena más firme y su declaración como modelo de una sociedad retrógrada y anacrónica. De cualquier modo, todos estos puntos de vista han servido para atraer la atención sobre este fenómeno de dimensiones sociales, económicas, políticas y religiosas que, sin duda, ha influido e influirá de manera decisiva, no sólo sobre el devenir de un país como Irán sino sobre la totalidad de la comunidad islámica mundial y, como consecuencia, sobre el mundo entero. Desde estas páginas trataremos de hacernos eco de los esfuerzos, triunfos y derrotas de un pueblo que, al margen de los posibles juicios morales, ha luchado y lucha –tanto apoyando como oponiéndose a la revolución– por la recuperación de su identidad y por vivir de acuerdo a sus costumbres y creencias.

¿POR QUÉ HA SOBREVIVIDO LA REPÚBLICA ISLÁMICA DE IRÁN?[1] 

Ervand Abrahamian[2] 

La defunción de la República Islámica de Irán fue pronosticada incluso antes de su nacimiento. Durante los agitados meses de 1979, antes de que se declarara oficialmente la República Islámica, muchos iraníes y extranjeros –tanto académicos como periodistas, participantes como observadores, conservadores como revolucionarios– pronosticaron con convicción su inminente desaparición. Considerando cada protesta callejera, cada huelga y cada conflicto provincial como un presagio de su inevitable caída, daban al nuevo régimen unos pocos meses de vida o, en el mejor de los casos, unos pocos años.

Tales predicciones eran comprensibles. Después de todo, Irán –por no decir la historia del mundo– ha producido pocas teocracias completamente maduras. Regímenes que a menudo pasaban por ser teocracias, después de un examen más detallado han resultado no serlo. La Inglaterra de Cromwell estaba controlada por los generales y la aristocracia terrateniente. Eran los príncipes, y no los predicadores, quienes gobernaban los estados luteranos. Incluso la Ginebra de Calvino, uno de los primeros estados totalitarios, estaba administrada por juristas laicos, en lugar de seminaristas.[3] Además, pocos en 1979 podían contemplar la posibilidad de que clérigos formados en el seminario pudieran administrar un país que había experimentado medio siglo de moderno desarrollo y que era el hogar de cientos de miles de ingenieros, doctores, científicos, funcionarios, profesores y trabajadores de la industria. ¿Cómo podrían los mullahs, imbuidos por los escritos esotéricos medievales, ocuparse de los formidables problemas del siglo XX? No hacía falta ser trotskista en 1979 para pensar que la caída del Shah prepararía el terreno, de manera rápida e inevitable, para una más profunda “revolución permanente”.[4]

A pesar de los pronósticos, la República Islámica no sólo ha sobrevivido, sino que en los últimos años ha sido presentada como la mayor potencia de Oriente Medio que amenaza tanto a sus vecinos como a la única superpotencia mundial. En los Estados Unidos a menudo es descrita como una mezcla entre el Imperio Sasánida y el Tercer Reich, entre el antiguo califato y la Unión Soviética. Dejando de lado las razones geopolíticas por las cuales se ha engordado la imagen de un Estado del Tercer Mundo con un ejército de cuarta categoría, la pregunta que merece la pena plantear es: ¿Cuáles son las razones por las que la República Islámica ha sobrevivido durante tanto tiempo?

Cuatro respuestas acuden fácilmente a nuestra mente. Ninguna, sin embargo, resiste un examen detallado. La primera es que el régimen clerical ha desencadenado el reino del terror. Es cierto que la República Islámica a veces ha empleado la violencia: en 1979, inmediatamente después de la revolución, cuando ejecutó a 757 personas, muchas de ellas miembros del régimen del Shah; entre 1981 y 1985, cuando aplastó una sublevación de los cuasi-marxistas Muyahidin Jalk, ejecutando a 12.500; y en 1988, inmediatamente después de la guerra de ocho años contra Irak, cuando ahorcó a 2.000 prisioneros, muchos de ellos, una vez más, Muyahidin. Pero este baño de sangre, absurdo como es, palidece en comparación con la violencia que acompañó a otras grandes revoluciones, en especial las de Inglaterra, Francia, México, Rusia y China. También palidece si lo comparamos con las carnicerías de las contrarrevoluciones de derechas en Indonesia, América Central e incluso Francia, en 1848 y 1870. Además, la violencia también se cobró sus víctimas dentro del régimen, incluyendo a un presidente, un primer ministro y el ayatolá Mohammad Beheshti, líder en la sombra dentro del clero, así como varios miembros del gabinete ministerial, diputados del parlamento, jueces, personas encargadas de dirigir la oración del viernes y miembros de los Guardianes de la Revolución Islámica. En general, la violencia, más que fortalecer a la República Islámica, la ha debilitado.

La segunda razón que a menudo se invoca para explicar la supervivencia de la República Islámica es la guerra entre Irán e Iraq (1980-1988). Es cierto que la invasión inicial de los iraquíes reunió a la nación en torno al gobierno. Pero la reanudación de los combates a lo largo de la frontera iraquí en mayo de 1983, bajo el eslogan de “guerra, guerra hasta la victoria” y “el camino a Jerusalén pasa por Bagdad” perjudicó mucho a la República Islámica. La mayoría de los daños sufridos por Irán en términos de vidas humanas, destrucción de las ciudades y pérdidas financieras proviene de estos últimos cinco años de contienda, tras los cuales el ayatolá Ruhollah Jomeini tuvo que aceptar en 1988 las condiciones que ya le habían sido ofrecidas en mayo de 1983. El régimen llamó a la contienda “la Guerra Impuesta”, pero esta le fue impuesta a Irán de muy diversas maneras.

La tercera explicación que habitualmente se cita son los ingresos por el petróleo. Es cierto que el dinero del petróleo lubrica la maquinaria del gobierno en Irán, al igual que en los “estados rentistas” vecinos. Pero las rentas del petróleo no son ni una maldición ni una tabla de salvación que asegure el ascenso o la caída de absolutamente todos los regímenes. Después de todo, el petróleo no garantizó la supervivencia del Shah. Además, la República Islámica ha sufrido desde 1979 las fluctuaciones tremendamente imprevisibles en el precio internacional del petróleo. Después de alcanzar los 39 dólares por barril en 1981, el precio del petróleo alcanzó un nuevo mínimo de 9 dólares en 1986, rondó los 20 dólares a finales de los ochenta, subió a 32 dólares en 1991 y bajó de nuevo hasta los 10 dólares en 1999. Los precios del petróleo no volvieron a recuperarse hasta la invasión norteamericana de Iraq en 2003. Las últimas décadas han presenciado tanto periodos de escasez como de abundancia.

El shi‘ísmo es la cuarta razón que se aduce para explicar la revolución islámica y la supervivencia de la República Islámica. Es cierto que no se pueden analizar las manifestaciones masivas de 1978 sin tener en cuenta el factor religioso. Así lo demuestra el poderoso eslogan “todos los lugares son Karbala’, todos los meses son muharran, todos los días son Ashura”.[5] Pero si el shi‘ísmo es la verdadera clave, entonces nos enfrentamos a la pregunta de por qué en Irán, que ha sido mayoritariamente shi‘í desde 1500, no se ha producido una revolución islámica hasta 1979. Durante la mayor parte de estos 470 años, el shi‘ísmo ha sido considerado, en el mejor de los casos, apolítico y quietista, y en el peor, conservador y reaccionario. Ningún historiador puede creerse la explicación oficial de que el imperialismo, la monarquía y el sionismo tergiversaron el shi‘ísmo durante siglos, y que el mundo tuvo que esperar la llegada de Jomeini para desvelar la verdadera naturaleza revolucionaria del Islam. La idea de que la república ha sobrevivido porque es islámica es una tautología.

Si estas explicaciones convencionales no bastan, ¿cómo explicarlo, entonces? La respuesta no se encuentra en la religión, sino en el populismo económico y social. Desde comienzo de los años setenta, Irán produjo una generación de intelectuales radicales que no solo eran revolucionarios en su política –deseaban reemplazar la monarquía por una república– sino también en sus planteamientos económicos y sociales. Deseaban transformar tanto la raíz como las ramificaciones del sistema de clases. El pionero fue un joven intelectual llamado Ali Shariati, quien no vivió lo suficiente para ver la revolución, pero cuyas enseñanzas alimentaron el movimiento revolucionario. Inspirado por los argelinos, el Che Guevara y Ho Chi Minh, Shariati dedicó su corta vida a reinterpretar el shi‘ísmo como una ideología revolucionaria y a sintetizarlo con el marxismo. Produjo lo que podría llamarse una versión shi‘í de la teología católica de la liberación. Sus enseñanzas no sólo tocaron la fibra sensible de los estudiantes de instituto y los universitarios, sino también la de los seminaristas más jóvenes. Estos teólogos en ciernes podían aceptar fácilmente las enseñanzas de Shariati, excepto su ocasional anticlericalismo. Un estudiante de teología llegó a describir al Imam Husain como un antiguo Che Guevara y a Karbala’ como Sierra Madre. La mayoría de quienes organizaron las manifestaciones y los enfrentamientos en las calles y los bazares durante los turbulentos meses de 1978 eran estudiantes de instituto y universitarios inspirados en su mayoría por Shariati. Sus frases de moda –que tenían más en común con el populismo del Tercer Mundo que con el shi‘ísmo tradicional– formaron parte, a veces a través de Jomeini, de los eslóganes y las pancartas exhibidos a lo largo de toda la revolución. Algunos de los más típicos fueron: 

¡Nuestro enemigo es el imperialismo, el capitalismo y el feudalismo!

¡El Islam pertenece a los oprimidos, no a los opresores!

¡Oprimidos del mundo, unios!

¡El Islam no es el opio del pueblo!

¡El Islam lucha por la igualdad y la justicia social!

¡El Islam representa a los proletarios, no a quienes viven en palacios!

¡El Islam eliminará las diferencias de clase!

¡El Islam proviene de las masas, no de los ricos!

¡El Islam mejorará la situación de los desposeídos!

¡Luchamos por el Islam, no por el capitalismo ni el feudalismo

¡El Islam liberará al hambriento de las garras de los ricos!

¡El pobre luchó con el Profeta, el rico luchó contra él!

¡El pobre muere por la revolución, el rico conspira contra ella!

¡Independencia, libertad, república islámica!

¡Libertad, igualdad, república islámica!

Este populismo no sólo ayuda a explicar el éxito de la revolución, sino también la longevidad de la República Islámica. La Constitución de la República, con 175 cláusulas, transformó estas aspiraciones generales en promesas específicas que quedaron registradas por escrito. Prometió eliminar la pobreza, el analfabetismo, la infravivienda y el desempleo. También se comprometió a ofrecer a la población educación gratuita, acceso a la atención médica, viviendas decentes, pensiones de jubilación y de invalidez, y seguro por desempleo. La constitución declara que “el gobierno tiene la obligación legal de proporcionar los servicios mencionados a todos los individuos del país.” En resumen, la República Islámica prometió crear un Estado del bienestar en toda la extensión de la palabra, en el sentido europeo del término, no en el sentido despectivo empleado por los americanos.

En el tiempo transcurrido desde la revolución, la República Islámica –a pesar de su pobre imagen en el exterior– ha dado importantes pasos para cumplir estas promesas, y lo ha hecho dando prioridad a los gastos sociales frente a los militares, de modo que ha ampliado de manera espectacular los ministerios de Educación, Sanidad, Agricultura, Trabajo, Vivienda, Sanidad y Seguridad Social. Los gastos militares consumían al menos el 18% del producto interior bruto en los últimos años del Shah, y ahora se han reducido al 4%. El Ministerio de Industria también ha crecido debido en gran medida a que, entre 1979 y 1980, el Estado se apropió de muchas grandes empresas cuyos propietarios habían huido del país. La alternativa habría sido clausurarlas y provocar un desempleo masivo. Puesto que la mayor parte de estas empresas había funcionado únicamente debido a las subvenciones del antiguo régimen, el nuevo régimen no tuvo más remedio que seguir subvencionándolas.

El régimen está cerca de eliminar el analfabetismo entre las generaciones posteriores a la revolución, reduciendo el porcentaje total del 53 al 15%.[6] El porcentaje entre las mujeres ha disminuido del 65 al 20%.[7] El Estado ha incrementado el número de estudiantes de primaria de 4.768.000 a 5.700.000; los de secundaria, de 2,1 millones a más de 7,6 millones; los de escuelas técnicas, de 201.000 a 509.000 y los universitarios, de 154.000 a más de 1,5 millones. El porcentaje de mujeres dentro de la población universitaria ha subido del 30 al 62%.[8] Gracias a los centros médicos, la expectativa de vida al nacer ha aumentado de 56 a 70 años[9], y la mortalidad infantil ha descendido del 10,4 al 2,5%.[10] También gracias a los centros médicos, la tasa de natalidad –número de nacimientos por cada mil habitantes– ha caído desde 32, su punto más alto, a 21[11], y el índice de fecundidad –el promedio de hijos de una mujer a lo largo de su vida– de 7 a 3. Se estima que este caerá hasta los dos hijos por mujer en 2012; en otras palabras, en un futuro cercano, Irán estará cerca de alcanzar un crecimiento cero de población.[12]

La República Islámica de Irán ha disminuido el abismo entre la vida urbana y la rural, en parte subiendo los precios de los productos agrícolas –si los comparamos con otros artículos de consumo– y en parte introduciendo escuelas, centros médicos, carreteras, electricidad y agua corriente en el campo. Por primera vez en la historia, los aldeanos pueden permitirse los bienes de consumo, incluyendo motocicletas y furgonetas. De acuerdo a un economista que, en general, es crítico con el régimen, el 80% de las familias rurales dispone de frigorífico, el 77% de televisor y el 76% de cocina de gas.[13] Unas 220.000 familias campesinas han recibido además 850.000 hectáreas de tierra confiscada a la antigua élite. Estas familias, junto a unas 660.000 más que habían obtenido tierra durante la primera Revolución Blanca,[14] forman una importante clase campesina que no solo se ha beneficiado de estos nuevos servicios sociales, sino también de las cooperativas subvencionadas por el Estado y de las barreras arancelarias proteccionistas. Esta clase campesina proporciona al régimen una base social rural.

El régimen también ha abordado los problemas de la pobreza en las ciudades. Ha sustituido las chabolas por viviendas de renta baja, ha arreglado los peores barrios y ha llevado la electricidad, el agua y el alcantarillado a los barrios de la clase trabajadora. Según admitió una periodista muy crítica hacia la política económica del régimen, “Irán se ha convertido en un país moderno con pocos signos visibles de miseria.”[15] Además, ha complementado los ingresos de las clases bajas –tanto rurales como urbanas– con generosos subsidios en forma de alimentos, combustible, gas, electricidad, medicina y transportes públicos. El régimen puede que no haya erradicado la pobreza ni reducido significativamente la brecha entre ricos y pobres, pero ha proporcionado a las clases bajas un sistema de ayudas. En palabras del economista independiente antes citado, “la pobreza ha disminuido hasta un nivel envidiable para tratarse de un país en desarrollo con ingresos medios.”[16]

Además de ampliar sustancialmente los principales ministerios, la República Islámica también ha fundado numerosas instituciones semi-independientes, como la Fundación de Ayuda a los Desheredados (Mostazafin), la Fundación de Ayuda a los Mártires, la Fundación para la Construcción de Viviendas, la Fundación Alavi o la Fundación del Imam Jomeini. Encabezadas por clérigos u otras personas nombradas por el Líder Supremo y leales a este, estas fundaciones llegan a representar en su conjunto el 15% de la economía del país y manejan un presupuesto que asciende a la mitad del del gobierno central. Muchos de sus activos son negocios confiscados a la antigua élite. La mayor fundación, la de los Mostazafin, administra 140 fábricas, 120 explotaciones mineras, 470 industrias agropecuarias, 100 empresas de construcción e innumerables cooperativas rurales. También posee dos de los principales periódicos del país, Ettelaat y Keyhan. Según The Guardian, en 1993 la fundación empleaba a 65.000 personas y tenía un presupuesto anual cercano a los diez mil millones de dólares.[17] En la práctica, algunas de estas fundaciones también presionan para proteger el sistema universitario de cuotas para los veteranos de guerra y juntas ofrecen miles de millones en forma de salarios y subsidios que incluyen pensiones, viviendas y seguros médicos. En otras palabras, son pequeños estados del bienestar dentro de un Estado del bienestar mayor. El importante papel que juega el Estado del bienestar convierte estos gastos en el tercer eje de la política iraní. Pocos políticos iraníes –ya sean conservadores o progresistas, reformistas o fundamentalistas, radicales o moderados, favorables a la patronal o al obrero– son lo bastante temerarios como para seguir dentro y fuera del país los consejos de los economistas de la Escuela de Chicago, quienes denuncian los “riesgos morales” de la intervención estatal, y sin embargo se muestran entusiasmados con las “virtudes” del libre mercado, la privatización, la ausencia de intervención estatal, la competencia entre empresas, el rendimiento, el espíritu empresarial, la globalización y la entrada en la Organización Mundial del Comercio. De hecho, la mayoría de los políticos posteriores a la revolución ha suscrito en mayor o menor grado el populismo económico. Algunos, como los antiguos presidentes Ali Akbar Hashemi-Rafsanyani y Mohammad Jatami, eran discretos populistas que se avergonzaban de manipular los programas sociales. Otros, como Mahmud Ahmadineyad, son populistas empedernidos que prometen “llevar el dinero del petróleo hasta la mesa del comedor de la gente” mediante una mayor expansión de los programas sociales. No sería realista contemplar recortes drásticos en el sistema de ayudas, aunque hay límites para el populismo: por ejemplo, Ahamdineyad estableció un tope para las subvenciones a la gasolina.

A corto plazo se pondrán a prueba la habilidad del régimen para compaginar las exigentes demandas de estos programas populistas con las de una clase media educada, en especial la multitud cada vez mayor de graduados universitarios que, irónicamente, son el producto de uno de los principales éxitos de la revolución. Este nuevo colectivo no sólo necesita trabajo y un nivel de vida decente, sino también mayor movilidad social, acceso al mundo exterior –con todos los peligros que ello conlleva, en especial para las bien protegidas industrias nacionales– y, asimismo, la creación de una sociedad civil viable. El régimen podría atender estas formidables demandas si encuentra nuevas fuentes de ingresos derivadas del gas y el petróleo, aunque para hacer eso necesitará mejorar mucho sus relaciones con Washington, con el fin de que las sanciones económicas puedan ser levantadas. Si no se levantan estas sanciones, Irán no podrá acceder a la tecnología y el capital necesarios para explotar sus grandes reservas de gas, y si no se obtienen nuevos ingresos, la política de clases amenaza con surgir de nuevo. Durante décadas, el populismo ha conseguido rebajar el filo cortante de la política de clases. Puede que no sea así en el futuro. 

BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA 

     - Revista Hesperia nº 5. Especial Irán, Fund. J.L. Pardo / Tres Culturas, Madrid, 2005.
- Keddie, Nikki R., El Irán moderno, Belacqva, Barcelona, 2007.
- Khosrokhavar, Farhad / Roy, Oliver, Irán, de la revolución a la reforma, Bellaterra, Barcelona, 2000.
- Tréan, Claire, Irán. Entre la amenaza nuclear y el sueño occidental, Península, Barcelona, 2006.
- Merinero Martín, Mª Jesús, Irán: Hacia un desorden prometedor, La Catarata, Madrid, 2001.
- Merinero Martín, Mª Jesús, La República islámica de Irán, La Catarata, Madrid, 2004.
- VV.AA, La situación de seguridad en Irán, Ministerio de Defensa, Madrid, 2007.
- Abdelkhah, Fariba, La revolución bajo el velo. Mujer iraní y régimen islamista, Bellaterra, Barcelona, 1996.
- Amrei Rahman, “Irán: luces y sombras de una revolución”, en revista Alif Nûn nº 32, noviembre de 2005.
- Roberto Marín Guzmán, “El derrumbe del viejo orden en Irán”, en revista Alif Nûn nº 46, febrero de 2007.

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[1] Artículo publicado en Middle East Report, nº 250, marzo de 2009. Traducción y adaptación al castellano elaborada por el equipo de traductores de Alif Nûn. Publicado en castellano en la revista Alif Nûn nº73, julio de 2009. (Nota de la Redacción).

[2] El autor es un académico iraní de origen armenio. Nacido en Teherán (Irán) en 1940, ha estudiado Historia en la Universidad de Oxford (Reino Unido) y en la de Columbia (EE.UU.). Ha sido profesor de Historia, entre otras, en las universidades de Princeton, Nueva York y Oxford y en el Baruch College de Nueva York, y es autor de varios títulos como Iran Between Two Revolutions, The Iranian Mojahedin, Khomeinism, Tortured Confessions, Inventing the Axis of Evil o A History of Modern Iran. (Nota de la Redacción).

[3] En el caso de la Ginebra de Calvino, no obstante, un consistorio de ancianos y de pastores dotado de amplios poderes vigilaba y reprimía ciertas conductas: fueron prohibidos y perseguidos el adulterio, la fornicación, el juego, la bebida, el baile y las canciones consideradas obscenas, y se hizo obligatoria la asistencia regular a los servicios religiosos. Todas estas prescripciones, salvo la obligación de acudir a los oficios religiosos, coinciden de manera sorprendente con el caso de la República Islámica de Irán. (Nota de la Redacción).

[4] La revolución permanente es el título de una obra de León Trotsky. (Nota de la Redacción).

[5] El imam Husein, nieto del Profeta Muhammad y tercero de los doce imames según la perspectiva del Islam shi‘í, murió asesinado junto a toda su familia en la ciudad de Karbala’ (Iraq) el 10 de muharram de 60 d.H  (10 de octubre de 680 d.C.) a manos del Yazid, el gobernador Omeya de la región. Desde entonces, los musulmanes shi‘íes celebran este acontecimiento conmemorando su martirio durante la festividad de Ashura. (Nota de la Redacción).

[6] La mayoría de estas estadísticas han sido tomadas de informes del gobierno. Para un resumen actualizado de estos informes, véase Middle East Institute, The Iranian Revolution at 30, Washington D.C., 2009.

Los últimos datos de laUNESCO correspondientes a 2022 arrojan una tasa total de alfabetización del 89%, y entre los jóvenes del 99%. Para más información, pinchar aquí (Nota de la Redacción)

[7] En 2022, la tasa de alfabetización de mujeres era del 84,87%, alcanzando el 98,93% entre las jóvenes. Para más información, pinchar aquí. (Nota de la Tedacción)

[8] Sin embargo, según el Banco Mundial, en 2023 solo representaban el 14,2% del total de la fuerza laboral. Para más información, pinchar aquí. (Nota de la Redacción).

[9] En 2023, la esperanza de vida en Irán fue de 79,6 años. Para más información, pinchar aquí (Nota de la Redacción)

[10] Según el Banco Mundial, la mortalidad infantil en 2023 fue del 1,1%. Para más información, pinchar aquí (Nota de la Redacción).

[11] En 2023, la tasa de natalidad en Irán fue de 12,95. Para más información, pinchar aquí (Nota de la Redacción)

[12] En 2023, el índice de natalidad en Irán fue de 1,7 hijos por mujer. Para más información, pinchar aquí (Nota de la Redacción).

[13] Djavad Salehi-Isfahani, “Poverty and Inequality Since the Revolution,” The Iranian Revolution at 30, Middle East Institute, Washington D.C., 2009, p. 107.

[14] Bajo influencia norteamericana, el Shah Reza  Pahlevi inició en 1962 la llamada “Revolución Blanca”, durante la cual se promulgó una ley de reforma agraria y se concedió el derecho al voto de la mujer, con la oposición de los sectores más conservadores del clero y de la sociedad civil. La tierra se repartió entre los campesinos que, a cambio, debían solicitar los préstamos a los bancos de la familia real, y ésta se reservaba para sí una parte de las tierras no entregadas a los campesinos. Para más información, pinchar aquí. (Nota de la Redacción).

[15] Laura Secor, “The Rationalist,” New Yorker, 2 de febrero de 2009.

[16] Salehi-Isfahani, p. 105.

[17] The Guardian, 9 de julio de 1993.

 SIRVIENDO A DOS SEÑORES: EL CORÁN Y LA CIENCIA MODERNA[1]

Ziauddin Sardar[2]

El boletín de la Asociación Médica Islámica de Sudáfrica anunció un descubrimiento asombroso en 1985. Un experto canadiense explicó que el Corán y los hadices confirman los descubrimientos sobre la embriología humana.[3] El artículo nos dice que un tal Dr. Keith Moore, presidente del Departamento de Anatomía de la Facultad de Medicina de Toronto, confirmó la relación entre la revelación islámica y los descubrimientos actuales sobre anatomía humana, quedando impresionado por la exactitud científica de un texto escrito en el siglo séptimo. Según se informa, el Dr. Moore afirmó que es bastante razonable que los musulmanes crean que estos versículos han sido revelados por Dios.

¿Qué descubrió el Dr. Moore para entusiasmar tanto a doctores, científicos y eruditos musulmanes? Su ensayo titulado Highlights of human embryology in the Koran and the Hadith (Lo más destacado de la embriología humana en el Corán y el Hadiz) fue presentado por vez primera en el Séptimo Encuentro Médico de Arabia Saudí, y desde entonces ha sido reimpreso en varios lugares. En dicho ensayo se afirma que puede extraerse información sobre embriología a partir de ciertos versículos coránicos. Por ejemplo, Moore explica que el versículo coránico donde se menciona que el hombre ha sido creado a partir de una pequeña cantidad de líquido mezclado (nut-fatin imzyin) (76:2) se refiere a la mezcla de un poco de esperma con el ovocito. El resultado de esta mezcla formada por el óvulo y el espermatozoide que lo fecunda se convierte en un zigoto, el precursor del embrión. Idéntica interpretación da a los siguientes versículos coránicos: “Hemos creado al hombre de un trozo de arcilla; luego lo hemos colocado como una gota (de semillas) (nutfatun) en un lugar protegido; después, creamos de la gota un coágulo (alaga); del coágulo, una pequeña protuberancia (mudgha), y de ahí huesos (izam) que revestimos con carne, y de todo ello hicimos surgir una nueva criatura. ¡Bendito sea Dios, el mejor de los creadores!” (23:12-14).

Después de citar estos versículos, Moore explica que a la sexta semana comienzan a formarse los músculos y los huesos, los cuales dan forma humana al embrión durante la séptima semana. Todo ello, dice Moore, encaja con la descripción coránica.

¿Qué demuestra todo esto? ¿Acaso confirma el origen divino del Corán? ¿O simplemente nos dice que el Corán es un “tesoro científico”? ¿Cuál es la intención de este razonamiento? Este episodio arroja bastante luz acerca de cuál es la mentalidad musulmana actual: un agudo complejo de inferioridad; una obsesión con la ciencia moderna y, por extensión, con la modernidad en general; y una tendencia patológica a ver el Corán como la culminación del conocimiento, en lugar de como un texto que ofrece un marco ético para buscar el conocimiento. A primera vista, estos intentos de legitimar la ciencia moderna equiparándola con el Corán o de probar el origen divino del Corán mostrando que contiene datos científicos parecen actos inofensivos y, de hecho, incluso encomiables. Sin embargo, cuando se llevan a cabo basándose en presupuestos poco sólidos, como suelen hacer muchos musulmanes, tales métodos pueden ser peligrosos; y cuando dichos métodos son empleados deliberadamente, a menudo por estudiosos no musulmanes, pueden tener consecuencias muy negativas, aunque las intenciones sean sinceras.

La consecuencia de comparar el Corán con la ciencia es doble: si los hechos y teorías mencionados en el Corán, que fue revelado hace 1400 años, están respaldados por la ciencia moderna, la naturaleza divina del Corán queda confirmada (si es que de hecho estamos buscando dicha confirmación); y a la inversa, si las teorías y los hechos científicos modernos encuentran su reflejo en el Corán, entonces la ciencia moderna debe tener también la misma validez universal y eterna que el Corán. Mi argumento en contra es simple, y aunque lo explicaré en detalle más adelante, baste decir por ahora que el Corán, un libro destinado a servir de guía, no necesita confirmación de ninguna otra fuente. Para los musulmanes es a priori válido y universal. Cualquier intento de leer el Corán en clave científica hace que la escritura eterna quede subordinada a la ciencia y convierte a esta en criterio para decidir qué es y qué no es la Verdad. También refuerza la idea mítica de que las teorías científicas son neutrales, universales y eternamente válidas. Además, tratar de leer en clave científica los versículos alegóricos, metafóricos y simbólicos del Corán a menudo amplía el razonamiento analógico más allá de sus límites y conduce al absurdo en muchos casos, a conclusiones bastante contradictorias no deseadas desde la perspectiva coránica. Se trata, pues, de apología de la peor especie.

Los apologetas musulmanes que intentan probar que el Corán es muy científico y moderno a menudo comienzan afirmando que el Libro Sagrado pone gran énfasis (y de hecho lo hace) en la búsqueda del conocimiento y el uso de la razón.[4] Unos 750 versículos, casi una octava parte del Corán (en contraste con solo 250 versículos legislativos), exhortan a los creyentes a estudiar la naturaleza, reflexionar, hacer un mejor uso de la razón y convertir la iniciativa científica en una parte integral de la vida comunitaria.[5] También afirman que el Corán recoge varias teorías y hechos científicos que han sido confirmados por los descubrimientos y avances más recientes.

Este tipo de literatura apologética que pretende legitimar el Corán desde un punto de vista científico se remonta a principios de la década de 1960. De hecho, uno de sus primeros panfletos fue publicado en El Cairo en 1961. Su autor, Muhammad Jamamuddin El-Fandy, muestra un sentimiento de superioridad religiosa cuando pretende demostrar que todos los descubrimientos astronómicos y las teorías científicas “actuales” (es decir, las de los años cincuenta) ya se habían mencionado antes en el Corán. El-Fandy considera que el Corán es el mejor ejemplo de elocuencia científica, de modo que, partiendo de cualquier versículo coránico que haga referencia a un fenómeno astronómico, es capaz de trazar paralelismos y comparaciones con los actuales modelos cosmológicos.

Por ejemplo, el versículo coránico que dice “Dios es quien elevó los cielos sin pilares visibles [...] y ha hecho que el Sol y la Luna [...] prosigan su curso según un plazo establecido” (13:2), es interpretado por El-Fandy del siguiente modo:

“Si consideramos que los cielos son todo aquello que hay sobre nuestras cabezas, entonces seguramente [el Corán] se estará refiriendo al universo entero que nos rodea y que comienza con el espacio alrededor de la Tierra, seguido por los planetas, el Sol y las otras estrellas que se encuentran en la profundidad del espacio, en nuestra galaxia y en otras. Todos estos cuerpos celestes se mueven en sus órbitas. Esto es el cielo. Es creado por Allah y cada cuerpo en el espacio es similar a un ladrillo que forma una estructura elevada. Todos estos cuerpos celestes se reparten uno tras otro y permanecen en sus posiciones relativas gracias a la fuerza centrífuga y a la gravedad universal. La gravedad y esta fuerza centrífuga, producida por la rotación en órbitas semicirculares o elípticas, podrían ser entendidas como auténticos pilares construidos. Aunque no podemos detectar dichas fuerzas con nuestros ojos, eso no significa que no estén ahí, pues podemos medirlas y determinarlas de manera exacta. Si cualquiera de nosotros gozase del sentido adecuado, además de los que ya tenemos, sería capaz de sentir estas fuerzas del mismo modo que percibe cualquier objeto material mediante los sentidos normales.”[6]

Pero El-Fandy no se detiene aquí. Argumenta que la atmósfera también puede considerarse como un pilar, así como la propia luz, con los colores del espectro como pilares secundarios. En otros versículos del Corán, El-Fandy encuentra evidencias de la creación de las estrellas gigantes rojas, las enanas blancas, el éter (sic), la evolución de los planetas y la teoría del big bang. Incluso escribe que la ciencia apoya la afirmación coránica de que existe vida en otros planetas, y tras citar numerosos versículos se atreve a decir que los extraterrestres podrían parecerse a nosotros. En este caso no queda claro si lo deduce del Corán o de la ciencia.

Todo esto no solo es pseudociencia, sino también una burda interpretación del Corán. Sin embargo, comparado con otros muchos autores, El-Fandy es bastante sensato. Azizul Hasan Abbasi, un neuropsiquiatra pakistaní, se las arregla para encontrar en el Corán los remedios modernos para la diabetes, la tuberculosis, la úlcera de estómago, el reumatismo, la artritis, la hipertensión arterial, el asma, la disentería y la parálisis.[7]

En los últimos años, este enfoque comparativo bastante banal entre la ciencia y el Corán se ha visto legitimado por el cirujano francés Maurice Bucaille. Su libro titulado La Bible, le Coran et la Science (La Biblia, el Corán y la ciencia) es una lectura obligada para los musulmanes con un exagerado complejo de inferioridad y ha sido traducido a casi todos los idiomas del mundo islámico, desde el árabe al persa o el turco, y desde el urdu al indonesio. Bucaille pretende hacer un análisis detallado y profundo de las sagradas escrituras basándose en el conocimiento moderno. Se centra en cuatro temas: la astronomía, la Tierra, el reino animal y el vegetal, y la reproducción humana. La metodología empleada es la ya bien conocida de citar un versículo coránico y luego hacer un comentario científico del mismo. Bucaille intenta ser objetivo y se esfuerza en señalar que el Corán contiene información científica que no estaba disponible en la época de la revelación y que, de hecho, alguna de esa información es contraria a las creencias populares en la época del Profeta. Tras la práctica habitual de examinar los versículos sobre la órbita de la Luna y el Sol, el ciclo hidrológico y el proceso de reproducción, concluye:

“Sin duda alguna, el Corán no plantea ni una sola proposición que no concuerde con el conocimiento moderno firmemente establecido, ni contiene ninguna de las ideas vigentes en su época sobre los asuntos que describe. Sin embargo, el Corán menciona muchas cuestiones que no se descubrieron hasta los tiempos modernos. Tantas que, de hecho, el 9 de noviembre de 1976, este autor fue capaz de presentar una ponencia sobre fisiología y embriología en el Corán, en la Academia Francesa de Medicina. Los datos aportados, como muchos otros sobre diversos temas, representan un verdadero desafío para la razón humana, a la vista de lo que sabemos sobre la historia de la ciencia a lo largo de los siglos. Así pues, los hallazgos actuales relacionados con la ausencia de errores científicos [en el Corán] están completamente de acuerdo con el enfoque de los exegetas musulmanes, de acuerdo al cual el Corán es un libro revelado [por Dios]. Esto significa que Dios no puede expresar una idea errónea.”[8]

La Biblia, por supuesto, no cumple con los estrictos criterios del conocimiento moderno y la conclusión clara de Bucaille es que resulta imposible no admitir la existencia de errores científicos en ella. Sin embargo, Bucaille se limita a afirmar lo obvio como si se tratase de un verdadero descubrimiento: la creencia islámica de que el Corán, en tanto Palabra de Allah, no puede contener ningún error, y que la Biblia, en su versión actual, no es la verdadera revelación de Dios.[9]

Pero allí donde se detiene Bucaille, sus seguidores toman el relevo. Una serie de estudios posteriores han tratado de llegar más lejos en la búsqueda de teorías y hechos científicos en el Corán. Así, Shamsul Haq, por ejemplo, se las arregla para encontrar en el Corán los precedentes de la teoría de la relatividad y la mecánica cuántica, y señala las evidencias coránicas que apoyan la teoría del big bang.[10] Por su parte, M. Manzoor-l-Khuda pretende haber encontrado en el Corán la teoría de la evolución de la biosfera y el ciclo hidrológico.[11]

Después de todos estos datos científicos y el apoyo a numerosas teorías, parece que el Corán no se ha olvidado de nada. Y para reforzar la idea de que ni siquiera las ecuaciones matemáticas están ausentes del Libro Sagrado, el análisis estadístico de Rashad Khalifa viene a recordárnoslo. Khalifa se centra en las letras o grupos de letras que aparecen al comienzo del algunas azoras (capítulos) del Corán. ¿Qué pretende demostrar Khalifa? Que los capítulos que comienzan con una determinada letra o grupo de letras contienen también una mayor cantidad de dichas letras en el texto. Así, por ejemplo, la azora “Qaf” contiene más veces la letra qaf que cualquier otra azora del Corán. ¿Cuál es la conclusión? En palabras del propio Khalifa:

“Las iniciales coránicas en su conjunto nos han demostrado que cada palabra del Corán, de hecho cada letra, está cuidadosamente calculada. El propio Corán declara este hecho con mucha claridad en el primer versículo de la azora ‘Hud'.[12] La ubicación de las iniciales coránicas en sus lugares específicos demuestra que existe un conocimiento previo sobre el patrón de distribución del alfabeto por todo el Corán. Nadie puede pretender que dicho conocimiento previo esté al alcance del ser humano.”[13]

Basándose en este análisis, Khakifa también intenta demostrar que el orden actual de los capítulos coránicos está inspirado por Dios, así como la forma concreta de dividir cada azora en versículos. Incluso la manera en particular de escribir ciertas palabras del Corán tiene para Khakifa un significado matemático.

Todo esto no aporta ningún conocimiento nuevo.[14] Lo que hace, sin embargo, es equiparar la verdad coránica con la “verdad” matemática, convirtiendo el Corán en una simple base de datos moderna. A partir de aquí, parece lógico que el siguiente paso sea presentar el Corán como un libro de texto científico. Eso es exactamente lo que pretende Afzalur Rahman: “El Corán ofrece de manera científica y racional una imagen completa del universo material y de lo que hay más allá.”[15] Rahman encuentra en el Corán casi todos los temas científicos tratados en secundaria (el calor, la luz, el sonido e incluso la electricidad) y los presenta en forma de titulares con sus correspondientes citas coránicas. Su libro está destinado para el uso en los colegios ¡y para preparar a la próxima generación de científicos musulmanes!

Lo único que falta es que esta corriente de pensamiento popularizada con Bucaille sea institucionalizada e introducida en los programas escolares. De hecho, Abdus Sami y Muslim Sajjad han elaborado un proyecto para lograr este objetivo.[16] Cada capítulo de cada libro de física, química, biología y zoología debería contener el versículo coránico más apropiado al tema tratado. Sin embargo, a diferencia de Rahman, estos dos científicos pakistaníes prevén algunos problemas. Por ejemplo, ¿cómo debería tratarse la teoría de la evolución?[17] Tal vez, después de todo, hay algunas cosas de la ciencia que no coinciden con lo que nos dice el Corán.

La corriente cientificista dentro del Islam apela en particular a la generación más antigua de científicos, académicos e intelectuales musulmanes, debido al valor psicológico de su mensaje. Esto refuerza su fe en el Corán y el Islam, y a la vez confirma su creencia en la superioridad y la validez universal de la ciencia occidental. Su ingenuidad queda bien reflejada en el Cándido de Voltaire: “todo está bien en el mejor de los mundos posibles.”

Sin embargo, los peligros inherentes de esta corriente de pensamiento son muy graves. Es evidente que produce una teología deformada: si todo el conocimiento científico está contenido en el Corán, basta con estudiar el Corán desde una perspectiva científica para poder inventar y descubrir nuevas cosas y desarrollar nuevas teorías. Aunque es obvio que algunos pasajes del Corán hacen referencia a acontecimientos de la naturaleza y el mundo material, eso no significa en absoluto que sea un libro de texto científico. Más bien se trata de un libro que sirve de guía y orientación. Ofrece la motivación necesaria para buscar el conocimiento. El conocimiento empieza con el Corán, no culmina con él.

Pero más importante aún es que al equiparar el Corán con la ciencia, esta se eleva a la esfera de lo sagrado y la revelación divina queda sometida al criterio de veracidad establecido por la ciencia occidental. Aparte del hecho de que el Corán no necesita ninguna justificación por parte de la ciencia moderna, la corriente cientificista permite que el Corán sea juzgado mediante el criterio de refutación de Popper: ¿podría demostrarse que el Corán es falso y por tanto ser desechado como Bucaille hizo con la Biblia, si una idea científica en particular no concuerda con él o si un hecho concreto mencionado en él es refutado por la ciencia moderna? ¿Y si una teoría en particular, que es “confirmada” por el Corán y está en boga hoy en día, se abandona mañana por otra teoría que presenta un panorama totalmente opuesto? ¿Significa eso que el Corán es válido en la actualidad pero no lo será en el futuro?

Por otra parte, al elevar la ciencia al nivel del conocimiento sagrado, se debilita de hecho cualquier crítica hacia ella.[18] Debido a que el Corán otorga tanta importancia a la búsqueda del conocimiento, la mayoría de los científicos musulmanes ya respetan bastante a la ciencia moderna. No obstante, la corriente cientificista eleva dicho respeto a otro nivel: toda una generación de científicos musulmanes no solo acepta toda la ciencia moderna como buena y verdadera, sino que se opone a cualquiera que muestre una actitud crítica o escéptica hacia ella. Además, la creencia en una ciencia universalmente beneficiosa conduce a una especie de nocivo fatalismo: dado que la ciencia moderna es universal y para el beneficio de toda la humanidad, es inevitable que termine por abrirse paso en las sociedades musulmanas y se ocupe de “atender las necesidades” de éstas.

La ciencia no es la búsqueda de la Verdad, y sus descubrimientos y teorías no tienen ni pueden tener la misma validez que un versículo coránico. La ciencia es un método y una técnica desarrollados para resolver ciertos problemas en el marco de un paradigma y una visión del mundo muy concretos. Así como Abdus Sami y Sajjad consideran que la teoría de la evolución es un intento racional de socavar la creencia en Dios, buena parte del sistema científico moderno es un ejercicio de control y dominación sobre la naturaleza y los seres humanos. La ciencia, tal y como existe y se practica hoy en día, está diseñada para conservar una determinada cultura y su cosmovisión dominante. Leer los versículos del Corán desde la perspectiva de la ciencia moderna no va a cambiar el carácter y el estilo esenciales de ésta.

Decir que existe algo asombrosamente objetivo y neutral en el método científico es un engaño cruel, y la observación libre de prejuicios es un mito. Nada de lo que hay “ahí fuera” puede percibirse sin filtrarlo a través de nuestra visión del mundo y nuestra cultura. Los científicos también modifican a menudo sus observaciones a causa de sus propias ideas y prejuicios, y de los valores y las normas de su sociedad. Y no solo la observación, sino que la experimentación tampoco puede hacerse en un vacío cultural, pues únicamente adquiere sentido y relevancia en el marco de una teoría insertada dentro de una determinada visión del mundo. Elaborar una proposición científica en términos matemáticos tampoco elimina la carga ideológica de la ciencia moderna. Por el contrario, la naturaleza de las matemáticas es tal que su aplicación en el mundo mediante la ciencia es puramente fortuita. Que algunas teorías puedan codificarse en términos matemáticos es una cuestión de conveniencia científica. Las leyes de la naturaleza no se expresan mediante fórmulas matemáticas escritas con tinta indeleble en los cielos, sino que se fabrican en laboratorios e institutos.

El hecho de que algunas de estas leyes y teorías prefabricadas coincidan con lo que dice el Corán no tiene en sí mismo ninguna importancia. No nos dice nada en absoluto sobre la naturaleza y el contenido del Corán. El Corán promueve la búsqueda del conocimiento conforme a una determinada escala de valores; son estos valores los que deben centrar nuestra atención y los que deben dar forma a nuestra actividad científica. Solo convirtiendo estos valores en una realidad viva podremos realmente ser honestos con el Corán y cumplir con nuestras obligaciones hacia él.

BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA

•  Titus Burckhardt, Cosmología y ciencia moderna, Olañeta, Barcelona, 2009.

•  Miguel Forcada, Ética e ideología de la ciencia: El médico-filósofo en al-Andalus (s. X-XII), Fund. Ibn Tufayl, Alicante, 2011.

•  Pervez Hoodbhoy, El Islam y la ciencia, Bellaterra, Barcelona, 1998.

•  Seyyed Husein Nasr, “Ciencia y civilización en el Islam”, revista Alif Nûn nos 62 (julio de 2008) y 63 (septiembre de 2008).

•  Wasim Maziak, “Pasado, presente y futuro de la ciencia en el mundo árabe”, revista Alif Nûn nº 86, octubre de 2010.

•  Abdelmalik Hamza, “El legado científico del mundo islámico”, revista Alif Nûn nº 70, abril de 2009.

•  Seyyed Husein Nasr, “El Islam y la ciencia moderna”, revista Alif Nûn nos 70 (abril de 2009) y 71 (mayo de 2009).

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NOTAS.-

[1] Traducción, extracto y adaptación del artículo publicado en Inquiry, Vol. 2, nº 8, agosto de 1985, pp. 37-41. Artículo publicado en castellano en el nº 104 (mayo de 2012) de la revista online Alif Nûn (Nota de la Redacción).

[2] Escritor, comentarista y crítico literario de origen pakistaní y nacionalidad británica, nacido en 1951. Es profesor invitado en la Escuela de Artes de la Universidad de Londres. Ha escrito, entre otras, para las revistas New Statesman, Nature o New Scientist y ha sido reportero de televisión para la London Weekend Television. Es autor de más de cuatenta libros sobre diversos temas como las ciencias políticas, la crítica literaria, la divulgación científica o la interculturalidad. Es miembro del Muslim Institute y director de la revista Futures. (Nota de la Redacción).

[3]Bulletin of the Islamic Medical Association of South Africa , abril de 1985.

[4] Para más información, véase Douglas Karim Crow, “Racionalismo e Islam”, revista Alif Nûn nº 65, noviembre de 2008. (Nota de la Redacción).

[5] Para más información, véase Tawfiq Hamadi, “Razón y conocimiento en el Islam”, revista Alif Nûn nº 104, mayo de 2012. (Nota de la Redacción).

[6] Muhammad Jamaluddin El-Fandy, On Cosmic Verses in the Quran , The Supreme Council of Islamic Affairs, 1961.

[7] Azizul Hasan Abbasi, The Quran and Mental Hygiene, Karachi, sin fecha.

[8] Maurice Bucaille, La Bible, le Coran et la Science: Les Écritures Saintes examinées à la lumière des connaissances modernes, Seghers, París, 1976. Hay traducción al castellano: La Biblia, el Corán y la ciencia, Arias Montano Editores, Madrid, 1990.

[9] Para más información, véase VVAA, Cómo el Corán corrige la Biblia, MNMC, EE.UU., 2006. (Nota de la Redacción).

[10] Shamsul Haq, The Quran and Modern Cosmology Science and Technology in the Islamic World 1, 1983, pp. 47-52.

[11] M. Manzoor-l-Khuda, Creation and the Cosmos in Islamic Scientific Thought and Muslim Achievements in Science, Actas de la International Conference on Science in Islamic Polity, vol. I, Islamabad, 1983, pp. 96-113.

[12] “Alif Lam Ra.* He aquí una escritura cuyos versículos (aleyas) han sido hechos claros y luego explicados en detalle...” (11:1)

* Este es un ejemplo de las letras o grupo de letras que encabezan algunos capítulos del Corán, del las cuales habla el autor. (Nota de la Redacción)

[13] Rashad Khalifa, Miracle of the Quran, Islamic Productions International, St. Louis, Missouri, 1973.

[14] No aporta nada nuevo en el sentido de que todos los musulmanes han asumido desde el inicio del Islam que el Corán está inspirado por Dios en todos sus detalles, y no necesitan de ningún argumento científico o matemático para demostrarlo. (Nota de la Redacción).

[15] Afzalur Rahman, Qur'anic Sciences, The Muslim Schools Trust, Londres, 1981.

[16] Abdus Sami y Muslim Sajjad, Planning Curricula for Natural Sciences: The Islamic Perspective, Institute of Policy Studies, Islamabad, 1983.

[17] Para más información sobre los primeros pasos de la teoría de la evolución en el mundo islámico, véase Mehmet Bayrakdar, “Al-Yahiz y el nacimiento de la teoría de la evolución”, revista Alif Nûn nº 70, abril de 2009. (Nota de la Redacción).

[18] Alguien podría argumentar que también es necesario poder criticar el conocimiento sagrado. Sin embargo, la ciencia moderna no es el método más adecuado para acometer esa tarea. De hecho, en el marco del Islam tradicional se desarrolló una sofisticada y sutil crítica textual de las escrituras sagradas que los musulmanes modernizados parecen ignorar por completo. Del mismo modo, buena parte del cientificismo moderno ignora en gran medida disciplinas como la filosofía de la ciencia, ideadas precisamente para valorar de un modo crítico los presupuestos en los que se basa la ciencia moderna. Por lo tanto, el objetivo de la ciencia no es juzgar a la religión, ni el objetivo de la religión es juzgar a la ciencia. (Nota de la Redacción).