viernes, 30 de mayo de 2025

 

LUCHAS POR LA ENERGÍA, LUCHAS POR EL PODER:

La energía como arma de guerra, dominación y resistencia en Palestina[1]

Zachary Cuyler[2]

Zachary Cuyler

El 8 de octubre de 2024, menos de 24 horas después de que Hamás llevara a cabo los ataques del 7 de octubre, Israel detuvo el flujo de energía a Gaza, reduciendo instantáneamente la disponibilidad de electricidad de 14 a 4 horas por día.

Al día siguiente, el ministro de Defensa israelí, Yoav Gallant, declaró un "asedio total" a Gaza, incluyendo la electricidad, el combustible, los alimentos y el agua. Para el 11 de octubre, la central eléctrica de Gaza se había quedado sin combustible y dejó de producir electricidad por completo. El 12 de octubre, el ministro de Infraestructura Nacional, Energía y Agua, Israel Katz, declaró que la denegación de combustible, agua y electricidad continuaría hasta que Hamás liberara a sus rehenes.

Esta guerra contra la infraestructura ha provocado una catástrofe sin precedentes debido al papel crucial de la energía en la prestación de otros servicios esenciales: las plantas desalinizadoras agotaron su suministro de combustible en una semana, cortando el acceso de Gaza al agua potable, un resultado que Human Rights Watch ha calificado de deliberado y genocida.[3] Los hospitales carecían de electricidad para atender adecuadamente a las miles de víctimas que recibían. El sistema de alcantarillado quedó paralizado en menos de un mes.

Pero la capacidad de Israel para cortar el suministro eléctrico casi instantáneamente a los 2,2 millones de habitantes de la Franja de Gaza no es algo nuevo, sino el resultado de un prolongado modo de hacer política y de la construcción de un sistema energético centralizado, alimentado por combustibles fósiles y controlado por Israel. La dependencia energética palestina es fundamental para la dominación israelí sobre la vida palestina. Constituye una herramienta clave para las prácticas de explotación, expropiación, asedio, colonización y expulsión a las que los palestinos han estado sometidos durante mucho tiempo. Como ha argumentado Omar Jabary Salamanca, mediante su control de la electricidad y otros servicios esenciales, «el Estado de Israel puede crear posibilidades para la vida, pero también inducir el fracaso y la muerte».[4]

En la guerra contra Gaza posterior al 7 de octubre, la denegación del suministro energético y los ataques a la infraestructura energética por parte de las fuerzas israelíes han formado parte de una campaña más amplia para hacer que la Franja resulte inhabitable. El alto el fuego exigiría que las autoridades israelíes permitan la entrada de grandes cantidades de combustible a la Franja, junto con otras ayudas. Pero esta disposición es precisamente el problema: Israel probablemente conservará el control del flujo energético hacia Gaza, y los palestinos gazatíes, por lo tanto, seguirán siendo dependientes y vulnerables a las tácticas de asedio. Incluso si el fin de esta guerra supone el retorno a la fórmula de dos Estados, en lugar de una anexión formal, es imposible imaginar un Estado palestino operativo en tales condiciones.

Electricidad y desarrollo desigual durante el Mandato Palestino

El papel central de la electricidad en la colonización y el desarrollo desigual de Palestina se remonta al período del Mandato.

A principios de la década de 1920, las autoridades británicas otorgaron a la Compañía Eléctrica Palestina (Palestine Electric Company, PEC en sus siglas inglesas), dirigida por el ingeniero sionista ruso Pinhas Rutenberg, una concesión monopolística de 70 años para el suministro eléctrico en todo el territorio del Mandato. Jerusalén contaba con una concesión independiente, de propiedad británica, otorgada originalmente por los otomanos. Con el apoyo británico, la PEC construyó centrales eléctricas y montó una red de líneas eléctricas que conectaba instalaciones militares y zonas de denso asentamiento judío a la red eléctrica, estableciendo una relación duradera entre la infraestructura energética, la ocupación y la colonización.

La PEC realizó importantes inversiones en zonas de mayoría judía, suponiendo que disfrutarían de un mayor crecimiento económico y, por consiguiente, de una mejor clientela. Esta inversión facilitó nuevos asentamientos, lo que a su vez impulsó su expansión. La PEC también adquirió terrenos en torno a los emplazamientos designados para la construcción de presas hidroeléctricas y líneas eléctricas, incluyendo los fértiles valles de los ríos Jordán y 'Auja. Esto permitió la construcción de colonias judías que sirvieron como baluartes defensivos alrededor de la infraestructura de la PEC. Estas inversiones reforzaron el conocido patrón de asentamiento judío en forma de N, con líneas de alta tensión y nuevas aldeas que se extendían desde Tel Aviv, al sur, hasta Haifa, al norte, y el río Jordán, al este.

La PEC luchó por mantener su derecho exclusivo a la electrificación, impidiendo que los municipios árabes establecieran sus propios sistemas de red local, incluso en lugares que la empresa consideraba no rentables, como ha demostrado Fredrik Meiton.[5] Las comunidades palestinas que buscaban conectarse a la red de la PEC a menudo se toparon con resistencia y condiciones de explotación. La PEC se negó inicialmente a conectar la ciudad árabe de Nazaret a la red, por ejemplo, al determinar que no sería rentable. La empresa solo comenzó a suministrar electricidad a Nazaret bajo un novedoso acuerdo según el cual el municipio, y no la propia empresa, pagaría los intereses del capital recaudado para el proyecto.

Además, muchas comunidades árabes se negaron a conectarse a la red eléctrica por temor a impulsar la colonización de Palestina. Algunos que se oponían a la expansión de la PEC y a la política imperial británica llevaron a cabo sabotajes contra la red, dañando líneas eléctricas y generadores, lo que provocó apagones importantes. Sin embargo, a mediados de la década de 1930, la PEC había reducido la eficacia de los sabotajes añadiendo redundancia a la red.[6] La compañía también llegó a acuerdos con las élites locales para conectar comunidades árabes clave, como Tulkarem y Yenín, lo que hizo que más palestinos dependieran de la electricidad de la PEC. Aunque los rebeldes sabotearon regularmente la infraestructura de la PEC durante la Gran Revuelta Árabe de 1936-1939, la red eléctrica era para entonces lo bastante resistente como para soportar tales tácticas.

A lo largo de la década de 1930, la tendencia de la PEC a invertir más en infraestructura que abastecía al Yishuv,[7] en rápida industrialización, generó economías judías y árabes distintas y desiguales, aunque interconectadas. Al final del Mandato, el Yishuv constituía solo alrededor de un tercio de la población, pero consumía hasta el 90 % de la energía generada. Esta disparidad en el acceso a la electricidad reflejó, y contribuyó a generar, la desigualdad fundamental entre las comunidades árabes y judías que se desarrolló a lo largo del período del Mandato. También contribuyó a crear la apariencia de subdesarrollo árabe, que a su vez se utilizó para justificar una mayor colonización.

Dependencia forzada y resistencia después de 1948

La desigualdad de infraestructuras básicas que surgió a lo largo del Mandato persistió dentro del nuevo Estado de Israel en 1948. La extensión gradual de la red eléctrica israelí a lo largo de los territorios recientemente adquiridos fomentó la dependencia palestina del poder israelí.

Los palestinos se quedaron atrás en el acceso a la electricidad, mientras que los nuevos asentamientos judíos se conectaron a la red desde su inicio. La sucesora de la PEC, la Compañía Eléctrica de Israel (Israel Electric Company, IEC en sus siglas inglesas), tenía el monopolio de la generación de energía dentro de Israel, lo que imposibilitaba a los palestinos establecer redes independientes. En Gaza, las autoridades egipcias permitieron a los municipios comprar generadores y suministrar electricidad a sus poblaciones. En Cisjordania, anexionada a Jordania, se establecieron casi una docena de compañías eléctricas. La más grande fue la Compañía Eléctrica del Distrito de Jerusalén (Jerusalem District Electricity Company, JDECO en sus siglas inglesas), de propiedad privada, basada en una concesión de la ciudad en la era otomana, que abastecía a Jerusalén, Ramala, Belén y pueblos y aldeas vecinas. El resto de Cisjordania era abastecida por cooperativas a nivel de aldea o compañías municipales en ciudades como Nablus, Yenín y Hebrón.

Tras la conquista israelí de Cisjordania, Gaza, el Sinaí y los Altos del Golán en la Guerra de 1967, el Estado israelí, la Agencia Judía y organizaciones internacionales de desarrollo, como USAID, realizaron importantes inversiones en infraestructura para nuevos asentamientos. Por otro lado, las aldeas palestinas que deseaban acceder a las redes de suministro eléctrico de la IEC o de Cisjordania a menudo tuvieron que reunir el capital necesario por sí mismas.

El período posterior a 1967 presenció un aumento en el consumo general de electricidad de los palestinos que vivían en la Palestina histórica. Sin embargo, persistía una profunda desigualdad. A mediados de la década de 1970, aproximadamente una cuarta parte de los palestinos que vivían en las fronteras de Israel anteriores a 1967, dos tercios de los palestinos de Cisjordania y tres cuartas partes de los palestinos de Gaza aún carecían de electricidad.[8]

Además, acceder a la electricidad tuvo sus consecuencias. Como ha observado Laleh Khalili, “después de 1967, los territorios ocupados se vieron obligados a depender de infraestructuras israelíes que podían apagarse con solo pulsar un interruptor…”.[9] En noviembre de ese año, Israel implementó la Orden Militar 159, poniendo la infraestructura eléctrica en los territorios ocupados bajo control israelí. Israel exigió a las compañías eléctricas palestinas que vendieran su electricidad a tarifas bajas fijadas por el gobierno. A diferencia de la IEC, estas compañías carecían de los subsidios estatales y las economías de escala para vender electricidad a precios fijos de manera rentable. Además, las autoridades de ocupación israelíes impedían con frecuencia que las compañías palestinas ampliaran sus instalaciones. Por ejemplo, las órdenes militares prohibían a los palestinos ensamblar nueva infraestructura eléctrica sin la aprobación de las Fuerzas de Defensa de Israel. En la mayoría de los casos, la aprobación no se obtenía a menos que se conectara a la red de la IEC. Dichas políticas hicieron que las compañías eléctricas palestinas no fueran rentables e impidieron nuevas inversiones, lo que facilitó que la IEC asumiera el suministro de electricidad en toda Cisjordania.

Mapa de Infraestructura Energética (2021)


En Gaza, la electrificación sostuvo la ocupación posterior a 1967 de múltiples maneras. El Estado israelí estableció que la IEC prestara servicio a los nuevos asentamientos y bases judías en el enclave, lo que allanó el camino para que la compañía comenzara a vender energía a sus municipios palestinos. La nueva infraestructura eléctrica alimentó instalaciones militares, iluminó calles para aumentar la visibilidad (y la vigilancia) y consolidó un patrón de desarrollo limitado y dependiente.

A finales de la década de 1970, solo unas pocas ciudades palestinas grandes, como Jerusalén, Nablus y Yenín, controlaban su propio suministro eléctrico. El gobierno israelí exigió que la JDECO abasteciera a los nuevos asentamientos e instalaciones militares de las Fuerzas de Defensa de Israel en Cisjordania, junto con un número creciente de palestinos, como parte de un acuerdo más amplio que le otorgaba nuevos clientes, pero le exigía reducir sus precios a los estándares israelíes. Además, se le negó a la empresa el permiso para ampliar lo bastante su capacidad de generación, lo que la obligó a comprar la mayor parte de su electricidad a la IEC para revenderla a tarifas bajas fijas. Este acuerdo eliminó las ganancias de la JDECO, interrumpió el servicio al impedir el mantenimiento y las reparaciones esenciales, y la endeudó con la IEC. La empresa se vio empujada a la quiebra y se vio obligada a subsistir gracias a préstamos de los países árabes.

A principios de la década de 1980, cuando el gobierno israelí dirigido por el Likud intentó (sin éxito) tomar el control de la JDECO en nombre de la IEC, desencadenó una ola de protestas y huelgas. La JDECO finalmente ganó un caso en el Tribunal Supremo israelí que rechazó la demanda de la IEC. Pero para 1986, la compañía solo generaba alrededor del 3% de su electricidad, comprándole el resto a la IEC, una caída masiva del 60% con respecto a la década anterior.[10] En el mismo año, la IEC absorbió los sistemas municipales de Nablus y Jenin y se hizo cargo de la prestación de servicios de la JDECO a las bases de las Fuerzas de Defensa de Israel y a los barrios y asentamientos judíos. Estos actos erosionaron aún más los ingresos de la compañía y profundizaron el control israelí sobre Jerusalén Oriental, lo que contribuyó al estallido de la Primera Intifada.

En una entrevista de 1983, el abogado y activista palestino Jonathan Kuttab señaló que «el agua y la electricidad se cortan regularmente como forma de castigo» en Cisjordania.[11] Cuando la Organización para la Liberación de Palestina declaró el establecimiento de un Estado palestino en 1988, las autoridades israelíes respondieron imponiendo un toque de queda y cortando el suministro eléctrico en todos los territorios ocupados durante la noche. Durante la Primera Intifada, los comandantes israelíes interrumpieron el suministro de electricidad y combustible a las comunidades palestinas durante horas o incluso días.

Los palestinos respondieron a la pobreza y dependencia energéticas de diversas maneras. Algunos aseguraron su propio suministro energético a nivel local. Los palestinos de Gaza, por ejemplo, adoptaron la energía solar en la década de 1970. Otros emplearon tácticas más beligerantes y militantes. En 1969, el Frente Popular para la Liberación de Palestina destruyó las líneas eléctricas que conectaban los nuevos asentamientos en el Naqab/Néguev con una central eléctrica en Ashdod, evocando acciones disruptivas previas durante la Nakba. Durante la Primera Intifada, los palestinos se negaron a pagar las facturas de electricidad y sabotearon la infraestructura de la IEC. Los palestinos percibieron correctamente estas prolongadas batallas por la energía como un aspecto fundamental de una lucha más amplia por la soberanía.

Oslo y una nueva arquitectura del poder

A pesar de la retórica de ese momento sobre la independencia energética palestina y la cooperación entre los sectores energéticos, el proceso de Oslo contribuyó a consolidar y profundizar la dependencia energética palestina de Israel.

El Anexo III de los Acuerdos de Oslo de 1993 preveía “la cooperación en los campos de la electricidad… [y] la energía”, incluyendo “la explotación conjunta de… los recursos energéticos”.[12]  Pero como han señalado Lior Herman e Itay Fischhendler, durante el proceso de Oslo “Israel veía la electricidad como un futuro instrumento de política exterior y quería controlar los procesos de producción y transmisión para preservar la dependencia palestina de Israel, incluso después de su independencia”.[13]  Aunque exageran la voluntad de Israel de aceptar la eventual soberanía palestina —y por lo tanto se equivocan al describir esto como una cuestión de política exterior en lugar de un aspecto de la ocupación continua— Herman y Fischhendler identifican correctamente cómo los acuerdos sobre infraestructura e institucionales de la era de Oslo fueron diseñados para mantener e intensificar la subordinación palestina.

El proceso de Oslo creó múltiples cuellos de botella que otorgaron a Israel el control sobre los flujos energéticos, financieros y otros flujos cruciales palestinos. Bajo Oslo, la IEC siguió siendo responsable de la mayor parte de la producción y transmisión de electricidad en Gaza y Cisjordania. Ante el temor de que la IEC no pudiera cobrar la deuda eléctrica palestina, los negociadores israelíes crearon un mecanismo para retener los ingresos aduaneros palestinos y los impuestos a los trabajadores migrantes palestinos cobrados por Israel. Los municipios con frecuencia no pudieron reembolsar a la IEC la energía que adquirían, acumulando una deuda significativa de la que la nueva Autoridad Palestina era, en última instancia, responsable. La Autoridad Palestina ha intentado utilizar contadores de electricidad prepago para trasladar esta deuda a los consumidores palestinos, especialmente en los campos de refugiados, donde los consumidores a menudo se niegan a pagar la electricidad.

La Autoridad Palestina realizó algunos esfuerzos para asegurar un grado limitado de independencia energética durante la era de Oslo. La planificación de una central eléctrica en Gaza, por ejemplo, comenzó en 1994. La central eléctrica de Gaza —terminada en 2002 y alimentada por diésel israelí importado y de alto coste— suministraba alrededor de dos tercios de la electricidad de la franja.[14] Pero, como señala Adam Hanieh, el Protocolo de París de 1994, que regulaba la relación de la Autoridad Palestina con Israel, otorgó a este último el control absoluto de todas sus fronteras exteriores.[15] Israel controlaba la importación de combustible destinado a la central eléctrica de Gaza y al resto de los territorios ocupados. Según el Banco Mundial, las terminales donde Cisjordania y Gaza recibían combustible carecían de instalaciones de almacenamiento, lo que hacía que los palestinos dependieran del suministro diario de empresas israelíes y, por lo tanto, fueran extremadamente vulnerables a los cortes de combustible.[16]

En 1999 se descubrió gas natural frente a la costa de Gaza. Este yacimiento, llamado Gaza Marine, podría haber proporcionado electricidad a bajo costo a partir de una fuente de combustible controlada por los palestinos. Sin embargo, aunque las autoridades israelíes consideraron la posibilidad de permitir que British Gas explotara Gaza Marine, e incluso comprar gas natural de este yacimiento controlado por los palestinos, Israel finalmente nunca permitió la explotación de este recurso.

En cambio, el período posterior a Oslo consolidó una profunda dependencia energética conIsrael, en consonancia con una estrategia más amplia de fomentar la dependencia económica palestina en su conjunto, al tiempo que limitaba la soberanía palestina. Para el año 2000, más del 99% de los palestinos en Cisjordania y Gaza tenían acceso a electricidad controlada fundamentalmente por Israel, e Israel continuó instrumentalizando esta dependencia.[17]

Durante la Segunda Intifada, Israel interrumpió sistemáticamente la entrada de combustible a Gaza para su central eléctrica. Las fuerzas israelíes también atacaron directamente las infraestructuras energéticas palestinas. Durante las incursiones, el ejército israelí destruyó sistemáticamente el alumbrado público y cortó el suministro eléctrico a los barrios palestinos, para poder operar al amparo de la oscuridad. Los ataques a instalaciones médicas dañaron generadores, interrumpiendo los servicios de salud. Según un informe del Banco Mundial de 2002, en Hebrón «los transformadores eléctricos fueron acribillados a tiros en gran número y de manera constante, causando frecuentes cortes de energía...».[18] La Autoridad Palestina de Energía estimó que las fuerzas israelíes fueron directamente responsables de la destrucción de infraestructura eléctrica por valor de 15 millones de dólares entre 2000 y 2003, aunque esta cifra probablemente subestima el verdadero costo de tales tácticas, dada la gran importancia de la energía para la vida económica.[19]

Ocupación por “control remoto”

Desde Oslo y la evacuación de los asentamientos israelíes de Gaza en 2005, el control sobre la energía y otras infraestructuras críticas, junto con el uso del poder aéreo, ha permitido a Israel participar en lo que Salamanca ha llamado una ocupación “por control remoto”.[20]

Tras la victoria de Hamás en las elecciones parlamentarias palestinas, su toma del control de Gaza y la captura del soldado israelí Gilad Shalit en 2006, las fuerzas israelíes bombardearon la central eléctrica de Gaza, impidiendo así la atención médica en todo el territorio. La central fue reparada en 2007, pero las autoridades israelíes declararon Gaza "territorio hostil" y comenzaron a restringir el suministro de combustible a Gaza como táctica de asedio, proporcionando únicamente el combustible, la electricidad, el agua, los alimentos y otros bienes esenciales necesarios para cubrir un supuesto mínimo humanitario.[21]

Durante los combates entre Israel y Hamás en 2008, Israel cortó por completo el suministro de combustible a Gaza, dañó las líneas eléctricas que se extendían hacia Gaza desde Israel y Egipto y restringió la entrada de repuestos necesarios para el mantenimiento y la reparación de la central eléctrica. Los tanques de almacenamiento de combustible de la central fueron atacados de nuevo en el asalto a Gaza de 2014. En la breve guerra de 2021, las autoridades israelíes restringieron el suministro de electricidad del IEC a Gaza, y las Fuerzas de Defensa de Israel bombardearon una instalación solar de reciente construcción. Israel volvió a reducir el flujo de combustible a Gaza a finales de 2021 y en 2022, lo que restringió la capacidad de la central para generar electricidad.

El suministro energético de Cisjordania, aunque menos asediado y bombardeado que el de Gaza, también ha sido blanco de las autoridades israelíes. Por ejemplo, la IEC cortó el suministro eléctrico a Nablus y Yenín cuando estos municipios no pagaron sus facturas de electricidad después de que Israel retuviera los ingresos fiscales de la Autoridad Palestina en represalia por la adhesión de Palestina al Tribunal Penal Internacional en 2015.

Los palestinos de Cisjordania y Gaza han respondido con creatividad. Algunos establecieron conexiones informales a la red eléctrica en Cisjordania, expropiando la electricidad de la IEC y aumentando la carga de la deuda de la Autoridad Palestina. Pequeños generadores diésel han protegido de los cortes de electricidad a quienes pueden permitírselos. Fuera del alcance de las autoridades israelíes, que con frecuencia confiscan o destruyen paneles solares en Cisjordania, los palestinos de Gaza adoptaron ampliamente la energía solar a partir de la década de 2010, con un crecimiento de la cobertura de paneles solares de 115 a 20.000 metros cuadrados entre 2012 y 2019, y la energía solar llegó a proporcionar hasta el 12% del suministro eléctrico de la Franja.[22]

Pero a pesar de estas soluciones locales, los palestinos consumen la menor energía per cápita de Oriente Medio, a la vez que pagan el precio más alto por ella. Como ocurre con tantos otros aspectos de la vida palestina, la pobreza energética es el resultado de una relación fundamentalmente extractiva: antes del 7 de octubre de 2023, Gaza gastaba más de una quinta parte de su PIB en energía importada directamente de Israel y recibía un promedio de tan solo 10 horas de electricidad al día.

El asalto contra el poder palestino desde el 7 de octubre

Mientras que, en sus campañas de contrainsurgencia posteriores a 1967 y a Oslo, las autoridades israelíes administraron cuidadosamente el acceso de los palestinos a la energía, la guerra de exterminio que ha seguido al 7 de octubre de 2023 ha sido testigo de un bloqueo casi absoluto del suministro energético en Gaza y un ataque generalizado a la infraestructura energética. Las autoridades israelíes han cortado el suministro de electricidad y combustible casi por completo, permitiendo solo intermitentemente la entrada de cantidades minúsculas de combustible bajo presión internacional.

Las fuerzas israelíes también han dañado equipos, desde grúas utilizadas por la Compañía de Distribución de Electricidad de Gaza hasta los puntos de conexión eléctrica de alto voltaje que permiten la importación de electricidad israelí. Para marzo de 2024, el Banco Mundial estimó, de forma conservadora, que Israel había destruido más del 60% de la red de distribución eléctrica de Gaza.[23] Casi al mismo tiempo, la autoridad energética de Gaza estimó en 500 millones de dólares los daños a la infraestructura energética y sugirió que alrededor del 90% de los paneles solares de la franja habían resultado dañados.[24] Amnistía Internacional afirma que 11 de las 17 plantas solares más grandes de Gaza han resultado dañadas o destruidas, y Human Rights Watch ha documentado la demolición intencionada de paneles solares que alimentan plantas de tratamiento de aguas residuales.[25]

El impacto de la rápida y casi total interrupción del suministro energético de Gaza ha sido catastrófico. Los hospitales, que han sido objetivos habituales de las Fuerzas de Defensa de Israel, han tenido dificultades para conseguir combustible para sus generadores ante la falta de electricidad. Como resultado, el cada vez menor número de centros médicos en funcionamiento se ha visto obligado a atender sin electricidad a las decenas de miles de civiles heridos.

En febrero de 2024, el análisis de imágenes satelitales realizado por Care International reveló que el 70% de los hospitales de Gaza carecían de iluminación nocturna, incluso cuando operaban a más del triple de su capacidad. La falta de energía ha exacerbado las condiciones de hambruna e inhibido los esfuerzos de socorro ya intencionalmente restringidos. Sin electricidad, por ejemplo, los palestinos de Gaza luchan por convertir la harina entregada como ayuda humanitaria en pan comestible. La falta de combustible y electricidad también ha detenido el trabajo de las plantas de desalinización, reduciendo la disponibilidad de agua por persona a menos de un tercio de la cantidad requerida. Asimismo, ha interrumpido el sistema de saneamiento y, por lo tanto, ha contribuido al brote de polio.[26] Ha interrumpido las telecomunicaciones, negando a los palestinos de Gaza el acceso a los macabros mapas destinados a dirigirlos a las llamadas zonas seguras y, junto con el repetido e intencionado asesinato de periodistas, cortado los vínculos con el mundo exterior. Aun así, los palestinos han encontrado soluciones innovadoras a estas terribles condiciones, estableciendo estaciones de carga comunitarias, utilizando los pocos paneles solares que quedan e incluso improvisando turbinas eólicas de pequeña escala montadas en tiendas de campaña y tejados.

En Cisjordania, desde el 7 de octubre de 2023, el gobierno israelí ha utilizado la deuda eléctrica como pretexto para retener grandes cantidades de ingresos fiscales de la Autoridad Palestina. El mantenimiento de la dependencia eléctrica palestina y el conjunto de acuerdos institucionales desarrollados bajo Oslo que sometieron los canales fiscales palestinos a control israelí han creado un mecanismo de castigo colectivo y un medio por el cual Israel ha llevado a la Autoridad Palestina al borde del colapso en medio de un aparente intento de anexión de Cisjordania.

Finalmente, Israel ha aprovechado la oportunidad creada por esta guerra para expropiar los recursos energéticos palestinos. En 2019, el Estado de Palestina declaró formalmente sus fronteras marítimas de conformidad con la Convención de las Naciones Unidas sobre el Derecho del Mar, reclamando zonas marítimas frente a la costa de Gaza. Israel ha disputado estas fronteras alegando que no reconoce a Palestina como Estado soberano. El 29 de octubre de 2023, el Ministerio de Energía de Israel otorgó licencias a empresas energéticas israelíes e internacionales para la exploración de gas natural en una zona frente a Gaza que se superpone sustancialmente con la zona marítima reclamada por Palestina. Esta medida socava las bases de la futura soberanía energética palestina y se asemeja a la colonización acelerada de Cisjordania.

Durante esta guerra genocida, los líderes estadounidenses y europeos han prometido constantemente a los palestinos una vía hacia la creación de un Estado tras la conclusión de un acuerdo de alto el fuego. Pero, como ha argumentado Rashid Khalidi, la fórmula de dos Estados es una ilusión: «La creación de un Estado palestino y su soberanía… nunca han estado sobre la mesa, jamás, en ningún lugar, en ninguna etapa, por ninguna de las partes, ni Estados Unidos, ni Israel, ni nadie más».[27]  El fomento y la explotación a largo plazo de la dependencia energética palestina subrayan este punto.

Cualquier final aceptable para la ocupación y colonización de Palestina debería incluir el control palestino sobre el suministro de energía, ya sea mediante una red centralizada de combustibles fósiles basada en el desarrollo de los recursos de gas natural marinos palestinos, o mediante una red más duradera y descentralizada basada en la energía solar controlada localmente. Debe ser responsabilidad de los palestinos determinar cómo serán las bases de su soberanía energética y la viabilidad de su futuro.


[1] Traducción, extracto y adaptación del artículo “Power Struggles: Energy as a Weapon of War, Domination and Resistance in Palestine”, en Middle East Report nº 313 (Invierno de 2024). El título original en inglés es "Power struggles", donde "power" puede referirse simultáneamente al poder (político) y a la energía (habitualmente eléctrica(Nota del traductor).

[2] Profesor adjunto y miembro de Century International. Su investigación se centra en el análisis político, histórico y social de las infraestructuras, energía y medio ambiente en el mundo árabe oriental. Su trabajo académico se ha publicado en International Labor and Working-Class History,  Historical Materialism,  Labor History y  Arab Studies Journal, y ha escrito sobre la política contemporánea del mundo árabe oriental para  Middle East Report,  Synaps y  L'Orient-Le Jour. Su tesis doctoral, «Fossil Lebanon», que defendió en el verano de 2023, examina cómo la relación del Líbano con la industria petrolera moldeó la política, la economía y el entorno construido del país a mediados del siglo XX.

[4] Omar Jabary Salamanca, “Unplug and Play: Manufacturing Collapse in Gaza,” Human Geography 4/1 (March 2011).

[5] Fredrik Meiton, Electrical Palestine: Capital and Technology from Empire to Nation (University of California Press, 2019), pp. 56–7, 74–5, 80–94, 153–155, 164–166, 182–187.

[6] La redundancia en una red eléctrica se refiere a la implementación de sistemas de respaldo o múltiples rutas para garantizar la continuidad del suministro de energía en caso de fallo de uno de los componentes principales. Esta redundancia es crucial para mantener la estabilidad de la red y evitar interrupciones en el suministro de electricidad. (Nota del traductor)

[7] Yishuv es la comunidad de residentes judíos que habitaban Palestina antes de la creación del Estado de Israel en 1948. (Nota del traductor)

[8] Sabri Jiryis, “The Arabs in Israel, 1973-79,” Journal of Palestine Studies 8/4 (1979), p. 54. Jamil Hilal, “Class Transformation in the West Bank and Gaza,” Journal of Palestine Studies 6/2 (1977), p. 170.

[9] Laleh Khalili, “As They Laid Down Their Cables,” Granta, April 25, 2024.

[10] Jawdat Abu ‘Awn, “Electrical Energy in the West Bank and Gaza,” Samid al-Iqtisadi 15/92 (April-June 1993), p. 20.

[11] Jonathan Kuttab and John Egan, “An Autonomous Palestinian Presence on the West Bank Conflicts with the Goal of Judaization,” Journal of Palestine Studies 12/ 4 (1983), pp. 64–70.

[13] Lior Herman and Itay Fischhendler, “Energy as a Rewarding and Punitive Foreign Policy Instrument: The Case of Israeli–Palestinian Relations,” Studies in Conflict and Terrorism 44/6 (2021), p. 505.

[14] World Bank, Report No. 39695-GZ: “West Bank and Gaza Energy Sector Review,” May 2007, p. 3.

[15] Adam Hanieh, “The Oslo Illusion,” Jacobin, April 2013.

[16] World Bank, Report No. 39695-GZ: “West Bank and Gaza Energy Sector Review,” May 2007, p. 12.

[17] Ayman Abualkhair, “Electricity sector in the Palestinian territories: Which priorities for development and peace?,” Energy Policy 35/4 (2007), p. 2209–2230.

[18] World Bank, “Fifteen Months—Intifada, Closures, and Palestinian Economic Crisis: An Assessment,” 2002, 56–7.

[19] Ayman Abualkhair, “Electricity sector in the Palestinian territories: Which priorities for development and peace?,” Energy Policy 35/4 (2007), p. 2209–2230.

[20] Omar Jabary Salamanca, “Unplug and Play: Manufacturing Collapse in Gaza,” Human Geography 4/1 (2011), p. 25.

[21] Ibid, p. 29.

[22] Asmaa Abu Mezeid, “Confronting Energy Poverty in Gaza, Al-Shabaka, March 29, 2023.

[23] World Bank, “Gaza Interim Damage Assessment,” March 29, 2024, p. 10.

[25]Human Rights Watch, Ob. cit.

[26] Freddie Clayton, “Polio vaccinations arrive in Gaza, but the sanitation crisis remains”, NBC NEWS (Aug. 31, 2024)

[27] Rashid Khalidi, “The Neck and the Sword,” New Left Review 147 (May/June 2024).

sábado, 3 de mayo de 2025

Hace quince años, una oleada de protestas y levantamientos sacudió el mundo árabe, transformando el panorama político y social de la región. Lo que comenzó como expresiones de descontento contra la opresión y la falta de oportunidades pronto se convirtió en un movimiento que redefinió la historia del mundo árabe contemporáneo. En este artículo, exploramos los orígenes, el desarrollo y las consecuencias de la “Primavera Árabe”, analizando sus impactos a largo plazo y las lecciones que aún resuenan en el presente. 

UNA PERSPECTIVA HISTÓRICA DE LA “PRIMAVERA ÁRABE”[1]

Sami Zubaida[2]


Los acontecimientos de la “primavera árabe” han suscitado una serie de comentarios y explicaciones en la opinión pública que sirven para ilustrar bien el enfoque teórico e ideológico de los medios de comunicación y el mundo académico occidentales con respecto a la política en Oriente Medio. Tras décadas de dominio de la religión y de los nacionalismos etno-religiosos en la región,[3] las “revoluciones” de Túnez y Egipto parecían haber renunciado a la religión y el nacionalismo en favor de las clásicas exigencias políticas de libertad, democracia y justicia económica.

¿Pueden, entonces, estas manifestaciones contradecir a las corrientes que defienden el excepcionalismo islámico en Oriente Medio, según el cual el Islam y el “tribalismo” están en la base de la política de la región? ¿Muestran una convergencia, y no un “choque de civilizaciones”, hacia unas aspiraciones y un discurso político compartidos? En cualquier caso, la política religiosa y tribal nunca ha permanecido alejada del todo de estos acontecimientos, y pronto iban a salir a la luz. Así pues, ¿demuestra esto que es válida la idea del excepcionalismo de Oriente Medio y que el universalismo es puramente superficial?

El marco de la ideología

Las fuerzas e ideologías que han animado la historia política moderna en Oriente Medio durante las reformas del siglo XIX y gran parte del siglo XX fueron en gran medida de carácter laico y nacionalista. La política islámica siempre ha estado ahí, pero solo como parte, a menudo subordinada, de un marco político más amplio. La ideología política de los musulmanes se dividía entre el conservadurismo reaccionario, como el de muchos de los ulemas tradicionales, quienes trataban de mantener los privilegios patriarcales e institucionales, y la movilización populista más moderna, por lo general encarnada en los Hermanos Musulmanes.

El nacionalismo adoptó diversas formas e ideologías, desde el constitucionalismo liberal (el Wafd y otros partidos del Egipto monárquico), al fascismo (movimientos inspirados por el nazismo durante los años treinta y cuarenta en Iraq, Palestina y Egipto) o más tarde, con fuerza, las ideas socialistas y estatistas (nacionalismos panarabistas de Gamal Abdel Nasser, el partido Baaz y el FLN argelino, inspirados en la Unión Soviética y aliados de ésta desde los años cincuenta).[4]

Estas ideologías políticas, en especial el nasserismo, recibían un sólido apoyo popular y eran vistas con buenos ojos en toda la región, entre otras cosas, por su postura con respecto a la cuestión siempre candente de Israel y Palestina. La importancia de la religión en la política vino después, en la década de 1970, debido en parte al fracaso y la corrupción de los regímenes militares nacionalistas y estatistas, a la inspiración de la revolución iraní de 1979, que se volvió “islámica”, y más tarde a causa del colapso del mundo comunista soviético, que había sido un puntal ideológico y militar para estos regímenes. De acuerdo a esta perspectiva histórica, el carácter laico de los movimientos de la “primavera árabe” no es ninguna sorpresa, pero su apoyo a las libertades individuales y su distanciamiento con respecto al nacionalismo xenófobo y al “socialismo” estatista sí resulta ser una novedad. Sin embargo, ¿Hacia dónde se dirigen estos movimientos?

Hay dos temas relacionados entre sí que persisten en el análisis político de Oriente Medio y que cuestionan las bases de una ideología política verdaderamente laica en la región. El primero es lo que podría llamarse el enfoque “patrimonialista”: la idea de que las distintas tendencias, partidos y movimientos ideológicos podrían ser manifestaciones superficiales de lealtades y sentimientos familiares, tribales, regionales y sectarios más profundos. El segundo es que el Islam y la solidaridad religiosa puedan ser la motivación principal de las movilizaciones y los sentimientos populares.

Desde un punto de vista histórico, hay muchas razones para creer que la primera objeción es cierta, pues puede apreciarse también en épocas recientes. Obras como las de Albert Hourani (véase “Ottoman Reforms and the Politics of Notables”, en WR Polks & RL Chambers, eds., Beginnings of Modernization in the Middle East, Chicago, 1968) o Robert Springborg (véase Family Power and Politics in Egypt, University of Pennsylvania Press, 1982) han demostrado la importancia de la familia y del clientelismo a la hora de consolidar y perpetuar el poder en la región, y su influencia dentro de las ideologías y los partidos políticos. Otros han señalado el atractivo de ciertas ideologías modernas en ciertos grupos y regiones, como la sólida base del Partido Comunista Iraquí entre la población shií y en el Kurdistán, aunque esto ha sido muy cuestionado por Hanna Batutu, en su magistral libro de 1978 sobre la historia moderna de Iraq, titulado The Old Social Classes and Revolutionary Movements in Iraq.

El estudio del carácter religioso de la política en Oriente Medio está muy extendido en diversos marcos teóricos. Existe el clásico “orientalismo” ideológico de Bernard Lewis o Samuel Pipes, pero también el enfoque mucho más sociológico y esquemático de Ernest Gellner. Para algunos, como Pipes, el tema sirve como arma para defender la política israelí hacia los árabes: la afirmación de que la hostilidad hacia Israel está arraigada en los sentimientos religiosos deja a un lado cuestiones políticas y económicas como la ocupación, la incautación de tierras y los asentamientos. Se argumenta que la antipatía hacia Israel es endémica y forma parte de la identidad árabe y palestina, y que nunca podrá ser aplacada mediante concesiones y acuerdos políticos.[5]

Ernest Gellner, desde un universo conceptual completamente distinto, enfocó la cuestión a partir de los argumentos de su teoría del nacionalismo. Según Gellner, el nacionalismo es una consecuencia del proceso de industrialización y urbanización que conduce a la población a la alfabetización y la “alta cultura”, alejándola de la “baja cultura” local y estrecha de miras, característica de las poblaciones rurales y provincianas. Este proceso suele conducir al laicismo, pero el Islam resiste de manera inusual frente a dicho laicismo porque la alta cultura de las ciudades y la burguesía está dentro el Islam: la desaparición de la baja cultura encarnada en la religión popular y tradicional conduce a la alta cultura de los ulemas, puritana y basada en las escrituras. Así pues, el nacionalismo en el mundo árabe sería en esencia islámico.

Para Gellner, la política y la ideología de la época moderna, aparentemente laicas, solo son un barniz superficial. La revolución iraní de 1979 y el aumento general de la política islámica en la región a expensas de las ideologías laicas parecían reivindicar los argumentos esencialistas, y los defensores de éstos gritaron con aire de suficiencia: “¡Os lo dije!”

Las formas de la política

La política de corte patrimonialista es universal, y se ha dado tanto en el pasado como en el presente. Los poderes y los movimientos políticos, dentro y fuera de los grupos y las instituciones dominantes, a menudo han girado en torno a solidaridades y facciones basadas en el parentesco, el clientelismo, el lugar de origen y la comunidad de pertenencia. La rivalidad entre las familias patricias a las cuales pertenecían los malogrados amantes Romeo y Julieta fue el modelo político en gran parte de la Europa premoderna, y ha continuado siéndolo en ciertos aspectos durante la modernidad.

La religión influye en esta forma de hacer política de muchas maneras, no todas relacionadas con la piedad y la fe. Una dimensión crucial es la solidaridad y el antagonismo sectarios. Testigo tanto de las guerras de religión y las persecuciones en Europa como de la rivalidad pacífica entre distintas confesiones por conseguir la supremacía y ciertas ventajas políticas, el sectarismo continúa jugando un importante papel en la política de muchos países, en especial Estados Unidos.

Parte de esta participación de la religión en la política está relacionada con la posibilidad de acceder al poder y a los recursos de las instituciones, y de favorecer la autoridad y los intereses de iglesias, prelados y predicadores. En todos estos aspectos hay muchos paralelismos entre la Europa cristiana y el “mundo islámico”, sobre todo en lo que respecta a ciertas formas de nacionalismo popular o proto-nacionalismo, concebidas como una extensión de las comunidades religiosas. El nacionalismo ruso del siglo XIX fue concebido, tanto por el Estado como por el pueblo, en términos de dominio y protección de la cristiandad ortodoxa y sus seguidores (griegos, serbios, búlgaros) frente a los musulmanes otomanos y las potencias católicas y protestantes de Europa, y dicha visión también era compartida por estas potencias y religiones rivales.

Sin duda, este matiz religioso del nacionalismo sigue vivo y goza de buena salud hoy en día, legitimando teorías e ideologías como las del “choque decivilizaciones”. Gran parte del “renacimiento islámico” de finales del siglo XX fue la expresión en términos religiosos de un nacionalismo laico previo, dirigido contra “Occidente” e Israel, concebidos como cristianos (“cruzados”) y judíos.

Las transformaciones provocadas por los procesos de la modernidad incluyen nuevas formas de organización y movilización políticas que corresponden a la formación del Estado moderno, la secularización de instituciones y mentalidades y la desaparición de la vieja estructura de autoridad religiosa y política. Esta forma moderna de política ha llegado a predominar en unos pocos países, sobre todo los del noroeste de Europa y los de Norteamérica. Sin embargo, a menudo ha convivido con formas de hacer política muy extendidas en el pasado, basadas en el parentesco y el clientelismo. Y esto no solo ha sido así en los países del sur, sino en países europeos como Italia y Grecia, así como en ciertos sectores de Estados Unidos. En Oriente Medio y el “mundo islámico” pueden discernirse en el tiempo y en el espacio varias maneras de combinar y articular estas dos formas de hacer política.

El puente hacia la modernidad

Las reformas y transformaciones socioeconómicas y políticas del siglo XIX facilitaron la aparición de nuevos puntos de vista y nuevas afiliaciones políticas y culturales. En Estambul, El Cairo y Beirut, nuevas élites de intelectuales, profesionales y funcionarios trataron de crear activamente un nuevo marco cultural y asociativo.[6] Invirtieron su energía y su pasión en intentar superar el sectarismo familiar, comunitario y religioso, y aspiraban a una vida de participación colectiva en la esfera pública, con la ayuda de la difusión de la cultura impresa y la movilidad social y geográfica facilitada por el ferrocarril, el telégrafo y el barco de vapor.

De este modo, las estructuras de poder basadas en los antiguos lazos religiosos, clientelares y de parentesco fueron consideradas como parte del “atraso” (tajalluf e irtija’, en árabe y turco) y como contrarias al progreso y el renacimiento (taraqqi, nahdha). Ésta fue la opinión tanto de las élites de musulmanes modernizados como de sus homólogos cristianos y judíos. Los cristianos sirios y armenios usaron la conversión al Protestantismo importado por los estadounidenses como vehículo para liberarse de las autoridades religiosas tradicionales de la Iglesia Ortodoxa y de la Católica, aunque las misiones católicas francesas también desempeñaron un papel modernizador, a pesar de la ruidosa y a veces violenta oposición de las autoridades religiosas locales.[7]

Los rabinos judíos también estaban descontentos con la educación moderna impartida en las escuelas de la Alliance Israelite Universelle. Los intelectuales sirios que se graduaron en las escuelas de las misiones protestantes estadounidenses (antecesoras de la Universidad Americana de Beirut) lideraron el renacimiento del pensamiento y laliteratura árabes. En la medida en que esas élites, ya fuesen musulmanas o cristianas, se identificaban con su religión, se esforzaban también en reformarla de acuerdo a ideas progresistas y modernas y a una política liberal, rechazando de manera consciente lo que consideraban la religión estrecha de miras, oscurantista y “supersticiosa” de los ulemas y la población.

Las reformas islámicas de Muhammad Abduh en Egipto y al-Kawakibi en Siria, y el papel jugado por el reformador cosmopolita Yamal al-Din al-Afghani tendieron nuevos puentes entre el Islam y la ciencia, entre la racionalidad y el orden constitucional. Éstas eran las ideas políticas y sociales de la élite, pero las organizaciones políticas modernas y las movilizaciones populares llegaron con el nacionalismo y más tarde con las agitaciones socialistas en Egipto, Turquía, Siria, Iraq y el norte de África.

El Islam no siempre se mantuvo al margen de estos movimientos populares, sobre todo en Egipto, donde los Hermanos Musulmanes salieron a escena en 1928, uniéndose a las agitaciones nacionalistas en contra de los liberales y la izquierda. Así pues, también formaron parte de esta política moderna y, aunque solo eran una formación entre muchas, de hecho se mostraron muy eficientes a la hora de reclutar, adoctrinar y movilizar a las masas.

En Iraq, el Partido Comunista se convirtió en el principal medio de organización y movilización de intelectuales, estudiantes, obreros e incluso campesinos, lo cual lo llevó a ocupar una posición dominante tras la revolución de 1958 que derrocó a la monarquía. Sin embargo, esta situación no duró demasiado, pues los comunistas pronto serían víctimas del doble juego de los soviéticos y las conspiraciones de los baazistas, lo que provocó que fueran masacrados y desplazados a la oposición política, primero tras el golpe de Estado baazista en 1963 y luego, de manera mucha más sistemática, con el golpe de Estado que llevó al poder a Saddam Hussein en 1968.

Cabe señalar que, al margen de la política, la mentalidad y el estilo de vida de la población se fueron secularizando por completo a lo largo de los siglos XIX y XX. Esto no significa que la gente perdiera su fe o su devoción (aunque, en opinión de muchos, éstas se habían debilitado), sino que la vida comunitaria, gobernada hasta entonces por la autoridad religiosa y el “ritmo sagrado” de los ritos, quedó fracturada por la movilidad social, el individualismo y el desarrollo de ámbitos culturales y de ocio que no estaban relacionados ya con la religión y que subvertían la autoridad de ésta.

La alfabetización y la entrada en la vida diaria de la ciencia y la tecnología, los medios de comunicación, los deportes, los espectáculos musicales y el cine ampliaron el horizonte mental de la mayoría de la gente de la calle, más allá de los valores comunitarios y religiosos. Pero fue sin duda la televisión la que provocó una mayor revolución. Los sermones religiosos televisados, aunque muy importantes, tuvieron que competir de igual a igual con programas de variedades en toda la franja horaria televisiva.

Camino hacia el autoritarismo

La política de la región iba a experimentar cruciales transformaciones tras las “revoluciones” nacionalistas (todas ellas golpes de Estado) de los años cincuenta y sesenta. Ello dio lugar a regímenes encabezados por juntas militares: el de Nasser en Egipto, el del partido Baaz en Siria e Iraq (sustituyendo en este último país al, según se dice, más benigno gobierno militar de Qassim), el FLN en Argelia, Gaddafi en Libia, y otras variantes en el Yemen. Todos ellos se nutrieron de la Guerra Fría y el apoyo soviético, así como del modelo soviético de estatismo “socialista”,  pero de corte árabe e incluso “islámico”. 

En efecto, estos regímenes pusieron fin al frágil pluralismo y al incipiente parlamentarismo instituidos por los protegidos de los estados colonialistas tras el periodo de dominio europeo. También nacionalizaron la economía, eliminando así los centros socioeconómicos del poder y de la propiedad, y consolidando el dominio de un Estado totalitario. Algunos de estos regímenes, en especial el de Nasser, disfrutaron de un amplio apoyo popular en el mundo árabe. Se basaban en un pacto social que ofreció bienes económicos, empleo, reformas agrarias y servicios sociales a cambio de la fidelidad y sumisión de sus súbditos.

Muchos sectores de la izquierda apoyaron a estos regímenes con entusiasmo por su pretendido socialismo. Después de todo, gran parte de la izquierda de esa época ridiculizaba la “democracia burguesa” como falsa y opresiva, y daba prioridad al desarrollo, la igualdad y la afirmación nacional. La actitud nacionalista y militarista fue esencial para esos regímenes, enfrentados a Israel y el bando imperialista.

Después de todo, el heroico ascenso de Nasser se basó en la nacionalización del canal de Suez, lo cual provocó la “agresión tripartita” de Gran Bretaña, Francia e Israel en 1956. La formación militar y la amplia ayuda soviética fueron los pilares de estos regímenes. La derrota frente a Israel en la Guerra de los Seis Días en 1967 supuso un despertar traumático y un indicador del fracaso del régimen de Nasser, lo cual tuvo profundas repercusiones psicológicas y políticas, otorgando mayor credibilidad a la alternativa islámica.

Los regímenes militares prepararon el terreno a los gobiernos dinásticos que vendrían después. Mediante una violenta represión, éstos suprimieron de la política cualquier postura disidente procedente de la izquierda, los islamistas o los remanentes liberales. Eliminaron o asimilaron, según los casos, las instituciones y asociaciones del Estado y la sociedad, y cualquier posible centro de poder social fuera del régimen. El Partido Socialista Árabe en Egipto, el Baaz en Iraq y Siria o la Yamahiriya de Libia fueron los instrumentos de control y represión de estos regímenes.

El “socialismo” y el pacto social se rompieron en las décadas de 1970 y 1980. Con la disminución de la influencia soviética y el dominio de los petrodólares del Golfo y los patrocinadores estadounidenses de esos regímenes llegó la época de Ronald Reegan y el acuerdo de Washington, durante la cual se exigieron ajustes estructurales, la retirada de subsidios y servicios sociales, la privatización y la apertura (infitah) al capital y la inversión.

El pacto social que ofrecía bienes la población a cambio de fidelidad se fue deteriorando a un ritmo constante desde los años setenta en Egipto y luego en otras naciones; sobre todo en Iraq, debido a las costosas y destructivas guerras (Irán y después Kuwait) y sanciones que se fueron sucediendo en el país. Como es bien sabido, las privatizaciones y el capitalismo provocaron que los activos del Estado pasaran a manos de un reducido círculo de compinches de los gobernantes dinásticos, abriendo así el camino para obtener grandes beneficios mediante contratos, concesiones y una corrupción rampante. La represión continuó, pero ahora acompañada de un empobrecimiento progresivo de amplios sectores de la población.

En esta situación, la policía y los cuerpos de seguridad comenzaron a intervenir cada vez más en la vida social, humillando a la población y ejerciendo la violencia de manera arbitraria. El pueblo, sobre todo los jóvenes, tenía que hacer frente todos los días a encuentros con lo que ha sido llamado el “Estado cotidiano”. Solo que éste no era un Estado de derecho con unas instituciones y una burocracia bien estructuradas, sino que estaba basado en poderes y redes clientelares al margen de la ley y de las debilitadas instituciones. En Egipto, con un record histórico de instituciones, una extensa burocracia y una judicatura que se había esforzado en mantener su independencia, la ley de emergencia proclamada en 1981 (la cual amplió leyes anteriores parecidas) pasó por alto todas esas sutilezas legales y otorgó poderes ilimitados a la policía y a los tribunales militares.

El ciclo de la regresión

¿Qué papel jugaron en las diversas fases los distintos estilos de hacer política señalados antes? La moderna ideología política de partidos y los ciudadanos estaban en la base de los primeros regímenes nacionalistas. Éstos se implicaron en el reclutamiento y la movilización de las masas basándose en la unidad nacional, la lucha contra los enemigos de la nación y las promesas de desarrollo económico: prosperidad, igualdad y dignidad para todos los ciudadanos. Se opusieron de manera explícita al tribalismo, el exclusivismo étnico o religioso y cualquier forma de lealtad básica que pudiera subvertir el compromiso con la nación. Por supuesto, a menudo la realidad era diferente, aunque este compromiso constituía un importante aspecto del gobierno y la legitimidad política.

Estos regímenes también eran “laicos”, pero no en el sentido de rechazar de un modo explícito la religión; por el contrario, todos los dirigentes defendían y apoyaban en teoría a instituciones y personalidades religiosas de carácter no político. Sin embargo, en la práctica, alejaron en gran medida a la religión del Estado, los asuntos legales y la educación. En concreto, en Egipto, Siria e Iraq se liberalizaron las polémicas leyes relacionadas con la familia y la mujer, apartándolas de las disposiciones tradicionales de la shari‘a. Se fomentó y se facilitó la educación y la participación de las mujeres. Las organizaciones femeninas, al igual que el resto de actividades de la sociedad civil, se incorporaron a los partidos gobernantes y al Estado.

Los principales desafíos provenían de sectores de la izquierda y de la política islámica, y ambos fueron suprimidos y conducidos a la clandestinidad. Pero las redes islámicas tenían la ventaja de ser capaces de operar a través de las mezquitas y las organizaciones de caridad, y la capacidad para ofrecer bienes, servicios y empleos. Aumentaron su importancia una vez que el Estado retiró sus servicios y subsidios y se convirtieron en un medio para desarrollar una política comunitaria, pero también para fomentar el clientelismo.

En la fase dinástica de las dictaduras, las proclamas ideológicas nacionalistas y el desarrollismo resultaron ser cada vez más falsos, sobre todo en el caso de Egipto, a la vista de la sumisión del régimen a los intereses estadounidenses y la complicidad implícita con Israel. Los partidos en el poder, como el Baaz, se convirtieron en vehículos para demostrar la lealtad a las camarillas dinásticas y para que éstas pudieran ejercer su control. Al mismo tiempo, cuando el Estado dejó de ofrecer bienes y servicios sociales y creció la indefensión frente al acoso y la humillación arbitrarias de la policía, los individuos buscaron cada vez más la protección de las redes familiares, tribales y locales, el apoyo de las autoridades y las comunidades religiosas y, sobre todo, el suministro de bienes y servicios por parte de estas asociaciones religiosas. 

Los propios regímenes fomentaron estas redes informales de apoyo basadas en la familia y la religión, las cuales dispensaban favores a través de sus líderes y jefes. Partidos gobernantes como el Baaz de Iraq y Siria o el NDP de Egipto apoyaron estas relaciones de mecenazgo y control. El ejemplo más flagrante fue el de Saddam Hussein, quien, enfrentado al debilitamiento del régimen debido a las guerras y las sanciones a lo largo de los años noventa, patrocinó el renacimiento, e incluso la creación, de federaciones tribales, armando a los líderes de éstas (a los que hizo surgir de la nada de un modo arbitrario) y dándoles atribuciones legales sobre sus “miembros”. Y todo ello después de que, durante el apogeo del nacionalismo, se acusara al tribalismo de ser atrasado, reaccionario y de representar una amenaza para la unidad nacional. En la década de 1990 se ensalzó a las tribus, considerándolas como una manifestación de la auténtica tradición árabe y como parte del patrimonio nacional.

El reordenamiento de las redes

Las transformaciones de la segunda mitad del siglo XX se pueden apreciar a través de los cambios en lo que podría llamarse “unidad de supervivencia”. Históricamente, la unidad de supervivencia se ha basado en la adhesión a ciertas solidaridades familiares, tribales, religiosas o comunitarias, y en redes de clientelismo y dependencia. Cada hombre y mujer tenía un señor y patrón, y su seguridad y sustento dependían de las unidades en las que encajaran estas relaciones. Los procesos de la modernidad liberaron hasta cierto punto a los individuos de esta dependencia colectiva, mediante la creación de mercados laborales impersonales, formas de asociación y solidaridad derivadas de intereses e ideologías comunes y diversos movimientos sociopolíticos. El Estado moderno, sobre todo en su fase del bienestar, también juega ahora un importante papel en la supervivencia de los individuos, en la medida en que ofrece un cierto grado de seguridad física, educación, empleo y bienes y servicios sociales.

El efecto de los regímenes autoritarios de carácter dinástico fue el de empujar a muchos individuos y familias de vuelta a unidades de supervivencia consistentes en redes comunales o personales, ya fuesen nuevas o reconstruidas, en las que la religión jugaba a menudo un papel importante.

En ninguna parte resulta más evidente este proceso que en Iraq. La década de 1970 fue relativamente favorable para el país. La barbarie de la represión baazista se había moderado y, de hecho, Saddam convocó al Partido Comunista para formar un gobierno de coalición, el cual iba a ser un gran desastre para los comunistas unos pocos años después, cuando dejaron de ser útiles para el régimen y fueron masacrados de nuevo.

El alza en los precios del petróleo multiplicó los ingresos y permitió generosas inversiones en servicios de bienestar, educación, salud y vivienda, y elevados salarios para la clase media y la intelectualidad, todo ello dentro de una retórica desarrollista y nacionalista. La legislación y la política favorecieron la posición de las mujeres en la familia y la sociedad, en medio de medidas destinadas a frenar la autoridad religiosa y el control patriarcal. La represión contra los disidentes y quienes desafiaban al régimen seguía siendo violenta y arbitraria, pero quienes se mantenían dentro del sistema (incluyendo durante un tiempo al Partido Comunista) estaban relativamente a salvo. El Estado ofreció seguridad, sustento, estatus y servicios públicos a amplios sectores de la población, y el régimen se enfrentó de manera directa a unidades sociales básicas como la tribu, la familia y la religión, excepto, claro está, cuando se trataba del clan gobernante y su entorno.

Todo esto llegó a su fin durante la década de aventuras militares emprendidas por el régimen, empezando con la guerra contra Irán en 1980 y más tarde contra Kuwait en 1990-91, seguidas de las sanciones de las Naciones Unidas, las cuales se prolongaron hasta la invasión estadounidense de 2003. Durante este periodo, el régimen, cada vez más escaso de recursos y devastado por la guerra, redujo drásticamente los servicios públicos (lo cual empobreció a la población, incluyendo a las clases medias y la intelectualidad) e intensificó la represión violenta. Se volvió más sectario y tribal. Los recursos se dirigieron cada vez más a controlar a sus súbditos y a comprar lealtades. La población se vio empujada a solicitar la protección de comunidades, redes sociales y líderes tribales para poder garantizar su supervivencia. Incluso las cadenas militares de mando estaban sometidas a los vínculos no oficiales: militares de bajo rango con los contactos adecuados podían desafiar a sus superiores. El “laicismo” del régimen se transformó en una “campaña de fe” (hamlet al-imam) oficial. El código de familia fue ignorado en favor de la autoridad comunitaria y religiosa; los “crímenes de honor” fueron admitidos, o al menos tratados con indulgencia.

En estas condiciones, la única política posible era la de los contactos y las relaciones de parentesco, con una fuerte carga religiosa. Los shiíes se convirtieron en gran medida en el objetivo del régimen, aunque sus instituciones y bienes no pudieron ser eliminados por completo, a pesar de la violencia y las ejecuciones. Las redes sociales y personales de los shiíes se trasladaron fuera de las fronteras de Iraq, en particular a Irán. Cuando el régimen fue derrocado tras la invasión estadounidense, esta política comunitaria y religiosa era la única en contar con recursos materiales y apoyo humano. La política de las primeras décadas del siglo XX había sido eliminada. El una vez popular Partido Comunista había sido reducido a una sombra, con casi todos sus miembros en el exilio, sobre todo tras la caída del mundo soviético.

Parecería entonces que, aunque la política “tribal” y religiosa no sea exclusiva de la región, sí ha estado muy extendida allí a lo largo de la historia. Sin embargo, la modernidad política también surgió en Oriente Medio y, como en la mayoría de otros lugares, coexistió con formas políticas reconstruidas de carácter patrimonialista y religioso. El predominio de estas últimas formas no es la manifestación de algún rasgo esencial de la región, sino el producto de ciertas condiciones sociales y políticas. Durante su fase estatista “socialista”, los regímenes nacionalistas totalitarios eliminaron o absorbieron, según los casos, todas las organizaciones políticas y todos los centros socioeconómicos de poder. Con la deriva de estos regímenes hacia el gobierno dinástico y el capitalismo oligárquico, sus pretensiones ideológicas y su atractivo populista quedaron en entredicho, lo cual los hizo depender cada vez más de la represión y las redes clientelares basadas en el parentesco y la religión.

La caída de estos regímenes creó un vacío político y una ausencia de organizaciones e instituciones que pudieran llenarlo, sobre todo en Iraq tras la invasión. Las autoridades y los líderes comunitarios, tribales y religiosos se han ofrecido a llenar ese vacío, animados por la potencia invasora, deseosa de encontrar un liderazgo indígena, y explotados por los estados vecinos que persiguen sus propios fines.

Grupos e individuos que trabajan en pos de reformas políticas y económicas carecen casi por completo de apoyo, organización y recursos. En Iraq, el gobierno y la economía están repartidos entre grupos sectarios enfrentados, cada uno de los cuales controla algún ministerio y está ocupado en un descarado proceso de saqueo del país y sus recursos petrolíferos, con un gobierno débil que intenta consolidar su propio poder dictatorial. La denuncia por parte de algunos grupos políticos, medios de comunicación y sectores sociales ha tenido poco impacto hasta el momento, y éstos se aferran de manera precaria a los escasos espacios de libertad surgidos tras la invasión y ahora sometidos a una constante amenaza y hostigamiento.

El espacio para el cambio

Es importante señalar que las elecciones, aunque sean libres, contribuyen a legitimar esta situación. Las elecciones movilizan a un electorado sectario y legitiman el reparto del poder y los recursos entre políticos corruptos que presiden ministerios convertidos en centros de apoyo a las facciones y redes clientelares. Las elecciones sin un marco institucional ni garantías legales refuerzan el autoritarismo.

Iraq, por supuesto, es un caso particular y peculiar, debido a su “liberación” por una invasión extranjera. Los países que más tarde experimentaron los levantamientos de la “primavera árabe” son tan diversos como los procesos de cambio político producidos en ellos. El régimen egipcio nunca eliminó por completo a los opositores políticos y los medios de comunicación alternativos, los cuales han salido a la luz tras la “revolución”.[8] Los grupos que lideraron el levantamiento enarbolaban consignas de libertad, reforma y justicia social, con  poca o ninguna referencia a las preocupaciones de la política etno-religiosa que habían animado a los opositores anteriores. No obstante, la infraestructura política de la oposición sí que fue eliminada durante los muchos años de dictadura.

En cualquier caso, la caída de Hosni Mubarak y su entorno no ha transformado el régimen, y los actuales gobernantes militares, cómplices directos del viejo orden, no tienen intención de abandonar y entregar el poder a los representantes electos, a no ser que éstos queden bajo su control. Las redes religiosas y los líderes locales pueden reunir votos y apoyo, y está surgiendo una alianza tácita entre ellos y los militares, en contra de las fuerzas liberales que encabezaron la revolución.

Siria es un país aún más problemático en este sentido, y es difícil imaginar un escenario para la transición política.[9] El alzamiento comenzó en Siria en las regiones pobres y marginadas, sobre todo Deraa, entre una población que había llegado a los límites del sufrimiento debido al empobrecimiento y la opresión, y estaba enfurecida por un bárbaro acto de violencia y humillación perpetrado por el gobernador regional. Los intelectuales y la generación más joven pronto se unió al alzamiento, con consignas relacionadas con la libertad y la justicia social, al igual que sus homólogos de Egipto y otros lugares. Esta oposición se enfrentó a un régimen intransigente, cuyo poder se basaba en las solidaridades sectarias y familiares (“quien amenaza a uno de nosotros nos amenaza a todos”). Sin duda, también surgieron sentimientos sectarios entre muchos sectores de la oposición. Por ejemplo, los sunníes están resentidos contra el dominio de los alawies en el poder y tienen una larga tradición de lucha contra el régimen y de represión por parte de éste, destacando la masacre de rebeldes islamistas en Hama en 1982, cuando unos 10.000 de ellos fueron asesinados con fuego de artillería lanzado sobre la ciudad, cuyo centro histórico quedó destruido.

¿Qué parte del actual movimiento está animado por estos elementos sectarios, y qué parte por la política universalista de las manifestaciones en las ciudades? Es difícil imaginar cuál será el posible escenario de “revolución” o de transición. Cabe preguntarse si, con unas organizaciones e instituciones civiles y políticas inexistentes o débiles, los principales centros de poder serán de carácter regional, comunitario y sectario, y si recibirían el apoyo de potencias regionales simpatizantes (¿Arabia Saudí frente a Irán?). 

Para terminar, permítanme hacer un tímido intento de equilibrar el escenario pesimista que parece emerger de mi análisis. El modelo de régimen autoritario e impotencia popular fue roto por la “primavera árabe”, aunque los resultados de la misma han sido dudosos en algunos países. Una nueva generación de activistas políticos, ayudados por los modernos medios de comunicación social, ha entrado en escena. Su manera de entender la política es esperanzadora en lo que respecta a su preocupación universalista por la libertad y la justicia social. Esperemos que, con el tiempo, esta generación tenga éxito en la creación de grupos, asociaciones e instituciones que puedan formar la base de la democracia futura.

[1] Traducción, extracto y adaptación del artículo “Arab Spring in Historical Perspective”, publicado en la revista online OpenDemocracy, el 21 de octubre de 2011. Publicado en castellano en la revista online Alif Nûn nº 98, noviembre de 2011. Todas las notas son de la Redacción de Alif Nûn.

[2] Nacido en 1937 en Iraq, es profesor emérito de Política y Sociología en el Birkbeck College de Londres, y profesor de Derecho y Política del mundo islámico en la Universidad de Nueva York. Otros artículos del autor traducidos al castellano: “Islam y cultura cosmopolita”, revista Alif Nûn nº 85, septiembre de 2010.

[3] Para más información, véase Yamila Munqid, “La crisis de identidad en Oriente Medio”, revista Alif Nûn nº 87, noviembre de 2010.

[4] Para más información, véase Martin Kramer, “Nacionalismo árabe: una identidad falsa”, revista Alif Nûn nos 64 (octubre de 2008), 65 (noviembre de 2008) y 66 (diciembre de2008).

[5] Por otra parte, muchas de las acusaciones basadas en el carácter religioso de los regímenes árabes también podrían lanzarse, incluso de manera más justificada, contra el carácter judío del Estado de Israel. Para más información, véase Yamila Munqid, ob. cit.

[6] Para más información, véase Sami Zubaida, “Islam y cultura cosmopolita”, op. cit.

[7] Para un análisis crítico de la presencia de las misiones cristianas occidentales en Oriente Medio, véase Joseph Maila, “Los árabes cristianos (II)”, revista Alif Nûn nº 57, febrero de 2008.

[8] Para más información, véase Hesham Sallam, Joshua Stacher y Cris Toensing, “La transición en Egipto: un escenario político desconocido”, revista Alif Nûn nº 90, febrero de 2011.

[9] Para más información, véase “Siria: rebelión y guerra civil”, publicado en este mismo blog.


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