Nota[1]
Elias Juri
Ilan Pappé
Ilan Pappé: Gracias por dedicarnos parte de tu tiempo, Elias. Me gustaría comenzar con una o dos preguntas sobre el Líbano, tu país natal. La guerra civil en el Líbano traumatizó a la sociedad libanesa y marcó tu propia biografía y tu vida. Más que un simple acontecimiento ya superado, parece una estructura, casi una parte no deseada del ADN de una nación, que se puede tratar a veces, pero nunca curar por completo.
Tu
novela El espejo roto[3] se sitúa en lo que se conoce como “el período de
posguerra”, cuando quince años de guerra civil en el Líbano parecían haber
terminado. Como lectores, tenemos la sensación de que en tus novelas la guerra
se prolonga y se prolonga, que nunca termina, independientemente de si somos
capaces de identificar el período en el que se desarrollan. Es una historia
mucho más cíclica que lineal, un estado mental que caracteriza las biografías
de las familias y parejas problemáticas de tus novelas, que navegan con
dificultad en relaciones aparentemente insalvables y, sin embargo, logran vivir
juntas.
Parece
que, para ti, la guerra y los conflictos en general son acontecimientos eternos,
dominados por lo que a los académicos les gusta llamar “atemporalidad”, algo
que los palestinos conocen muy bien. ¿Lo que vemos que se desarrolla en el
Líbano hoy en día es parte de esta historia cíclica? ¿O se trata de un nuevo
capítulo, ya que no hay una guerra real como tal, sino una crisis económica y
política que parece causar desintegración e incertidumbre permanentes? ¿O sigue
siendo parte de la crisis interminable? ¿Hay alguna esperanza de un futuro
diferente para el Líbano?
Elias Juri: La pregunta me
resulta muy difícil porque El espejo roto es una novela. Y
quiero señalar que la guerra civil, que comenzó en 1975, liberó la literatura
de una manera u otra. La escena literaria libanesa estaba dominada por una
poesía y una música románticas y nostálgicas que hablaban sobre un país
unificado y consolidado, el cual no tenía nada que ver con el tiempo presente.
La
guerra civil nos dio a mi generación y a mí la oportunidad de acabar con el
lenguaje dominante y abrir el escenario literario a lo que yo llamo “escribir
el presente”. Pero cuando escribimos el presente, el presente en sí mismo
encarna el pasado y en él hay elementos del futuro. No se puede escribir el
presente de una guerra civil, la que tuvo lugar en 1975, sin recordar una
guerra civil que tuvo lugar en el siglo XIX, a partir de 1860. Y después de esa
guerra, las siete potencias europeas que dominaban en ese momento crearon el
embrión del Líbano moderno.
Descubrí que ni los escritores de la época ni los que vinieron después, que fueron grandes escritores y los principales innovadores de la lengua árabe a finales del siglo XIX y principios del XX, mencionaron nunca la primera guerra civil, y que había un sentimiento de vergüenza al volver a un acontecimiento como ése.
Pero
esto no resuelve el problema. Sin enfrentarnos a la realidad, sin enfrentarnos
al presente con los ojos abiertos, no podemos escribir. No podemos producir
literatura de verdad. Y la guerra civil facilitó el surgimiento de la novela
libanesa; esa es mi teoría. Antes de la guerra civil teníamos novelas, por
supuesto, pero no teníamos un movimiento. La poesía lo dominaba todo. Pero con
la guerra civil surgieron la prosa y las historias del presente, y la nueva
literatura estaba en proceso de formación. Ahora bien, cuando hablo de la
guerra civil del siglo XIX, eso no significa que estemos ni en una situación
cíclica ni en una lineal. Esto también se puede ver en mis novelas. “Cíclica”
no es la palabra adecuada, pero tampoco “lineal”, donde siempre vamos hacia el
futuro o hacia algo mejor. Estamos en esta combinación de los demonios que se
crearon en circunstancias históricas especiales y luego se recrearon en la
década de 1970 en otras circunstancias. Podemos hablar de una especie de
continuidad, pero hay una ruptura entre la guerra civil que se produjo a
principios de los años 1970 como parte de la lucha palestina por la liberación
de su tierra, y la guerra civil que continuó después de 1982, que fue
totalmente salvaje, como dijo Marx. Marx habló de la guerra civil libanesa del
siglo XIX como “las tribus salvajes de los humanos”. Estas tribus salvajes
regresaron o volvieron con un nuevo
aspecto.
La
guerra civil no es nuestro destino, pero es nuestra situación actual, porque un
país pequeño como el Líbano está rodeado de dictaduras. Por un lado, tenemos a
Siria y lo que su régimen ha hecho con el pueblo sirio y libanés. Y por otro,
tenemos como frontera a Israel y lo que ha recreado en la región,
principalmente esta idea de identidad basada en la religión. Esta idea es
nueva, es moderna. No es una vieja historia.
Ilan: Para quienes no lo sepan, las interpretaciones
occidentales sostienen que el enfrentamiento de 1860 fue entre las comunidades
maronita y drusa. Pero creo que también hubo una cuestión de clase social entre
terratenientes y agricultores. Al observar una historia que no es cíclica pero
tampoco lineal, que tiene continuidad pero también rupturas dramáticas, pienso
en el término “sectarismo”.
Estamos
manteniendo esta conversación bajo los auspicios del Instituto de Estudios
Árabes e Islámicos [de la Universidad de Exeter], que es uno de los centros más
importantes de estudios sobre Oriente Medio en el Reino Unido. Y el “sectarismo”
es uno de los temas que debatimos académicamente. Creemos que el término suele
emplearse como el clásico marco reduccionista orientalista de la historia y la
cultura árabes, en el contexto del Líbano en particular, pero también en Irak y
Siria. Este marco produce una línea temporal y un espacio político brutales en
los que los grupos se enfrentan entre sí en un conflicto constante. Y esta
visión histórica se utiliza para proporcionar una explicación superficial de la
violencia en lugares como el Líbano, así como un pretexto para la intervención
colonial y, posteriormente, imperial.
¿Existe
una mejor manera de considerar las afiliaciones confesionales y las identidades
grupales en el mosaico humano que forma el mapa del Máshreq? Tal vez como un
legado del pasado con atributos humanos positivos, o como una parte de la vida
(pero no la vida en su totalidad) que puede desempeñar un papel positivo hoy y
en el futuro en el Líbano y más allá.
Elias: Quiero contarte una historia que es
muy significativa. Después de que los franceses dominaran Líbano y Siria con el
Acuerdo Sykes-Picot y el mandato francés, que fue un colonialismo típico,
intentaron crear cinco estados en Siria. Crearon un estado para los drusos en Yabal,
ahora conocido como el Monte Druso. Crearon un estado para los alauitas en el
norte y dos estados para los sunitas, uno en Damasco y otro en Alepo. El quinto
estado se llamó Gran Líbano, aunque era muy pequeño. El único estado que
sobrevivió fue el Líbano, porque en el Líbano existía el embrión de una
estructura política sectaria confesional que se construyó desde el siglo XIX.
Esta estructura no estaba presente en Siria. No digo que la gente no sintiera apego
a sus diferentes comunidades, pero este apego no era parte de su identidad nacional.
Es por eso que los cuatro estados de Siria fracasaron: por la voluntad de los
sirios, no por ninguna fuerza. Lo que estamos presenciando ahora es algo
moderno, que está relacionado con cierto tipo de modernismo de las estructuras
políticas y económicas coloniales y de las dictaduras que vinieron después del
fin del colonialismo en el Oriente árabe. Lo que estamos presenciando es la
estructuración de las lealtades según sectas o confesiones diferentes, y esto
es inventado. Cuando hablamos de nación, es una cuestión inventada. Inventamos
una nación. Pero esto no significa que no tengamos diferentes afiliaciones,
como dije.
Así es
en cualquier parte del mundo, pero aquí en el Oriente árabe es mucho más claro.
Nadie tiene una única identidad. ¡Tener una sola identidad significa que eres
un fascista! Tenemos múltiples capas de identidades, y eso es riqueza, no
pobreza. Esto no conduce automáticamente a guerras civiles, salvajismo y
masacres. Puede conducir a eso si una estructura lo impulsa. La
dictadura siria intentó dominar el país utilizando a una de las comunidades
contra las demás, utilizando a una minoría contra la mayoría. Lo mismo ocurrió
en Irak a través del partido Baaz, lo
que es una catástrofe para el mundo árabe.
Así que
lo que estamos presenciando ahora es una invención. Y luego llega a niveles de
salvajismo con Irak, con Daesh
[Estado Islámico], con lo que pasó con los yazidíes, con lo que pasó con los
cristianos de Mosul y lo que pasó con la comunidad cristiana en Irak bajo el
gobierno estadounidense. Podemos ir más allá de eso. Esto es algo muy nuevo, no
es eterno. En nuestra historia hubo facciones y guerras civiles, pero podemos
analizarlas de una manera totalmente diferente, incluso si tomaron la forma de
ideología o religión. Mientras que ahora estamos presenciando algo totalmente
nuevo, totalmente moderno, que está amenazando nuestras unidades nacionales y
nuestras identidades personales.
Una vez
estuve en Francia y alguien me presentó como cristiano. Le dije: “Que no, que
no, que no soy cristiano. ¿Quién te ha dicho que soy cristiano? Vengo de una
familia cristiana, pero no soy cristiano”. No es mi identidad. Soy libanés, soy
árabe. Todo el mundo piensa que soy palestino y estoy orgulloso de ello. Así es
como entiendo las cosas y así es como escribo. Así es como veo las identidades
múltiples en mis novelas. Hay un musulmán que participó en la Yihad Muqaddas[4]
en los años treinta en Palestina, cuya madre es cristiana. Y, para él, Santa
María forma parte de su cultura. Así es como veo nuestra identidad, y esto
puede ser una gran riqueza con una condición: tomarnos en serio nuestro destino
y cambiar este pozo sin fondo en el que estamos entrando.
Ilan: Estoy pensando en un pasaje de tu
novela Bab al-Shams, o Puerta del Sol[5], que se relaciona con esto. Aunque se trata de la
versión que un individuo tiene de su propia historia, creo que también se
refiere alegóricamente a lo que estamos hablando. Estoy pensando en cuando Jalil
le dice a Yunis que tiene “miedo de una historia que sólo tiene una versión”. Y
continúa diciendo:
“La
historia tiene decenas de versiones, y si se osifica en una sola, sólo se llega
a la muerte. No debemos mirarnos sólo en su espejo, porque los espejos son
prisioneros de una sola historia, como si esa historia los hubiera abreviado y
osificado... No debes convertirte en una sola historia... Te veo como un hombre
que traiciona, se arrepiente, ama, teme y muere. Ésta es la única manera de no
osificarnos y morir.”
Esto
tiene que ver con su vida personal, por supuesto. Pero creo que también se
trata de una especie de filosofía y de su reacción a una política reduccionista
de la identidad, que no es una continuación del mosaico del pasado. Es una
creación moderna y mortal.
Permíteme
pasar ahora a Palestina. Desde que tenías diecinueve años, has estado
profundamente involucrado en el movimiento de liberación y en la ambiente
cultural palestinos. Actualmente han surgido muchos esfuerzos e iniciativas
para reformular, eliminar o reemplazar la fragmentación causada por la Nakba y los acontecimientos posteriores
que crearon entre los palestinos diferentes posturas políticas con diferentes
agendas. Y parece que la generación palestina más joven está buscando una
manera de salir del estancamiento actual, esperemos que mediante un nuevo
liderazgo democrático y representativo. ¿Estás involucrado en este tipo de
reflexiones? Y, aunque no sea así, ¿cuáles son sus opiniones sobre la futura
estructura política que pueda tener la capacidad de llevar adelante la lucha de
liberación palestina en este siglo?
Elias: Yo era y creo que sigo siendo un
militante, pero nunca he sido un político, así que no esperéis de mí una
respuesta política en el sentido estricto de la palabra “política”. Ya que has
mencionado a Yunis y a Bab
al-Shams, quiero recordarte que después de la
derrota de 1967, hay una escena en la que Yunis está en el campamento y les
dice a todos: “Debemos empezar de nuevo desde el principio”. Creo que ahora
estamos en un momento muy similar a aquél. Necesitamos un nuevo comienzo. Esto
es lo que resuena en mis ojos y en mi alma. Esto es lo que sentí cuando Bassel
al-Arach fue asesinado por los israelíes.[6]
Esto es
lo que sentí la semana pasada cuando asesinaron a tres jóvenes de Nablus. Esto
es lo que sentí cuando seis prisioneros escaparon de la prisión de Gilboa a
través de un túnel. Necesitamos un nuevo comienzo. No creo que podamos revivir
algo que murió. Sólo los dioses pueden renacer, y nosotros no somos dioses.
Somos seres humanos. En la historia no hay renacimiento. En la historia hay
comienzos, y el comienzo debe ser desde la base: desde la lucha y la
resistencia contra la ocupación, el apartheid y el discurso nacional
identitario cerrado. La lucha por una Palestina libre y democrática, donde los
palestinos tengan derecho a regresar, donde podamos tener esperanza de un
futuro para los hijos, nietos y bisnietos de los refugiados que han pasado por
el infierno durante setenta y cuatro años.
Necesitamos
un nuevo comienzo, y en ese comienzo trato de ser parte del debate. Ya somos
viejos y no estamos “en forma” para la lucha directa, que era lo que yo hacía de
joven. Pero creo que se puede luchar de muchas maneras, y una de ellas es la
escritura y la literatura. Creo que Palestina ahora es literatura.
Desde una
perspectiva artística plural, Palestina ocupa un lugar especial. Y no lo digo
sólo porque amo a los palestinos. Aquí tenemos una situación en la que hay
colonización, hay apartheid y hay colonias (a las que se hace referencia como
“asentamientos”, en un error técnico). No tengo ninguna esperanza en el
liderazgo que domina la OLP. No tengo ninguna esperanza en Hamás, que está utilizando Gaza. Creo que necesitamos algo
totalmente nuevo.
Necesitamos
algo totalmente nuevo en una situación nueva, en la que las dictaduras árabes
nos han mostrado su verdadero rostro: la otra cara del colonialismo y el
sionismo. Los palestinos no están solos. Estarán solos si separan su lucha de
la lucha de los árabes por la democracia y de la lucha por la igualdad y la
humanidad a nivel internacional. No estamos solos, pero necesitamos encontrar
maneras de reconstruir esta lucha y este sentimiento colectivos en torno a
Palestina.
Ilan: Cuando dices que deberíamos empezar
desde el principio, estaba pensando en tu constante compromiso como escritor y
novelista con los acontecimientos de la Nakba.
Más tarde agregaste un nuevo enfoque, estableciendo una relación dialéctica
entre la Nakba y el Holocausto en tus
novelas, entre la historia judía o la historia de la persecución a los judíos y
la historia de la colonización sionista y la opresión a los palestinos.
Me
gustaría preguntarte sobre este compromiso con la Nakba y su negación. Una de las características de la forma en que
tú y muchos otros os referís a ella es que la llamáis al-Nakba al-mustamirrah, la Nakba constante.
Hay una cierta sensación de desesperación porque parece que las referencias más
comunes a la Nakba son su
persistencia y su negación permanente. Tus novelas la traen de vuelta, como lo
hicieron los poemas de Mahmud Darwish y el trabajo de los historiadores. Hace
poco pudimos sacar de nuevo a la luz la masacre que ocurrió en Tantura en 1948.[7] Es una
negación impuesta por el opresor, pero también provocada por la incapacidad y el
rechazo de las víctimas para hablar, como aprendemos de los cuadernos de Adam Danun,
en tu obra Hijos del gueto:
mi nombre es Adam.[8]
¿En qué
medida esta lucha contra la negación debe formar parte de la lucha de
liberación de la que hablas? Has destacado el papel que debe desempeñar la
literatura y estoy de acuerdo contigo. ¿En qué medida es también una lucha
contra la negación de la Nakba? ¿Y en
qué medida la lucha contra la negación forma parte de la descolonización, de la
lucha por la liberación y no de una adhesión nostálgica y malsana al pasado?
¿Es
parte de lo que Edward Said solía llamar “permiso para narrar”[9], o es
mucho más que eso? ¿Es exactamente lo que usted mencionó: el derecho al
retorno? ¿No es una demanda para luchar contra la negación, porque no sólo
queremos que se reconozca el crimen de la Nakba,
sino que también queremos que Israel rinda cuentas por los crímenes cometidos,
y creemos que la mejor manera de rectificarlos es a través del derecho al
retorno? ¿Es esto algo en lo que deberíamos seguir centrándonos?
Y si
puedo añadir algo más, ¿cómo ves la conexión dialéctica entre la Nakba y el Holocausto? Tu insistencia en
ello es un antídoto contra lo que estamos experimentando en Gran Bretaña debido
a la nuevas directrices de
la IHRA [Alianza Internacional para la Memoria del Holocausto], según las cuales cualquier crítica a Israel ahora pueden considerarse
como negación del Holocausto. Esto sofoca el debate y nuestra capacidad de
realizar críticas constructivas.
Me
gustaría que hablaras sobre la Nakba
y su conexión con el Holocausto a través de la cita de Adam Danun, quien dice
en Hijos del gueto: “No negué mi identidad palestina, pero la oculté en
el gueto palestino [en al-Lid, Lod] donde nací. Yo era hijo del gueto y éste me
otorgó la inmunidad del gueto de Varsovia”. Para aquellos que no están
familiarizados con el término “gueto” en este contexto, permítanme explicar que
los palestinos que permanecieron en las ciudades destruidas de Palestina
después de la Nakba fueron agrupados
en áreas restringidas y rodeados con alambre de púas, lo que los propios
israelíes llamaron “el gueto”.
Lo que tú
haces, si no he entendido mal, es proporcionar inmunidad mediante un
determinado modo de resistencia que utilizaban en el pasado los judíos
perseguidos, para protegerse a uno mismo casi apropiándose del término “gueto”,
que los israelíes invocaban. Y con esta interesante conexión intentas a través
de la literatura –y no de la política– explicar la importancia de no negar la Nakba, de conmemorarla y examinar su
relevancia para el presente.
Elias: La primera vez que utilicé el
término “la Nakba constante” fue en
una charla que di en la conferencia anual del Instituto de Estudios Avanzados de la Facultad de Ciencias (Wissenschaftskolleg) de Berlín. No sé
por qué me eligieron, pero la sala estaba llena de profesores y directores de
universidades alemanas. Era un lugar muy prestigioso. Y leí un texto largo, que
más tarde fue publicado de nuevo en inglés y árabe. Para mi asombro, al
principio nadie aplaudió durante diez segundos… y luego todos lo hicieron.
Pero algunos
también reaccionaron con verdadera ira: “Ahora está hablando de la Nakba, pero la Nakba ocurrió en 1948, ¡ya basta!”[10]. No se
podía negar la Nakba. No podían
negarla, pero querían negar que lo que estamos viviendo ahora sea la Nakba, que ésta sea la Nakba que adopta formas diferentes. Esto
es lo que la hace diferente del Holocausto. No digo que el Holocausto y la Nakba sean lo mismo. Una de las
diferencias es que el Holocausto ya ocurrió, pero la Nakba está ocurriendo. Éste es el presente de Palestina y éste
es el presente de los árabes. Está sucediendo ahora, en Sheij Yarrah, en
Nablus, en toda Palestina y en la Palestina histórica. En toda Palestina en
1948 y 1967, en toda Gaza, la Nakba
está sucediendo. Lo que estamos presenciando es el mismo proyecto, que
continúa. Cuando [el historiador] Benny Morris volvió a publicar su libro[11] después
de la segunda intifada, dijo que Ben-Gurion cometió un gran error al no terminar
el trabajo.[12] La
primera declaración de Ariel Sharon al comienzo de la segunda intifada fue:
“Estamos en una nueva guerra de independencia”, lo que significa que estamos en
la Nakba. La guerra de independencia
no ha terminado. Hay un proceso continuo que todavía está en curso y nuestra
lucha es detener este proceso. En el momento en que detengamos este proceso,
todo cambiará.
En este
sentido, la Nakba no es un recuerdo.
Es el presente, y el recuerdo surge del presente. Tú has mencionado el gueto de
Lydda [al-Lid, Lod]. Había muchos guetos: Lydda, Ramle, Haifa, Jaffa. Los
palestinos del gueto oyeron el término por primera vez de boca de los soldados
israelíes. Y, para mi asombro, mucha gente me dijo: “¿No es el nombre del distrito
árabe, del barrio árabe?”. Pensaban que ése era el nombre que Israel daba al
barrio árabe: “gueto”.
No fue
casualidad que los soldados israelíes los llamaran guetos: en su subconsciente
sabían lo que hacían. Estamos revisando Tantura y basta con ver la película del
mismo nombre.[13] Creo
que estos criminales eran conscientes de su crimen. Hay una hermosa novela
israelí, Jirbet Jizeh, de Sámej Yizhar. Yizhar era sionista, pero yo
enseñaba su novela. Y para quienes estudian literatura comparada, es
interesante comparar Jirbet Jizeh con la literatura palestina.
La
novela se publicó en 1949, durante la guerra de la Nakba, la guerra de la independencia. Yizhar describe a los
palestinos expulsados de este pueblo (lo llamó “Jirbet Jizeh”, pero más tarde
supimos que se trataba del verdadero pueblo de Jirbat al-Jiṣāṣ) usando los mismos términos que los antisemitas
usan para describir a los judíos, es decir, los convierte en “los judíos de los
judíos”.
La Nakba y el Holocausto están relacionados
a través de este concepto: los judíos y “los judíos de los judíos”. Y parece
que todas las sociedades y todos los tipos de racismo necesitan a los judíos
como figura. Si no tienes judíos, ¡inventas a tus judíos! Lo mismo está
sucediendo ahora en Europa: están inventando a sus judíos a partir de los
musulmanes. Así que prácticamente ya no es posible entender el Holocausto sin
entender la Nakba, o entender la Nakba sin entender el Holocausto.
Esto no
significa que un crimen y otro crimen nos hagan iguales. El Holocausto es un
crimen que debemos condenar, y la Nakba
es un crimen que debemos condenar. Pero la Nakba
todavía está ocurriendo y debemos denunciarlo. De lo contrario, no podremos
escapar de este círculo vicioso. Sé que esto no sonará realista, pero yo no soy
realista.
Necesitas
un sueño. Necesitas un sueño para escribir libros. Necesitas un sueño para
hacer una revolución. Necesitas un sueño para enseñar desde lo más profundo de
tu corazón. De lo contrario, no tiene sentido.
Esta
relación entre la Nakba y el
Holocausto abrirá un horizonte para la reconciliación. No en el sentido en que
los acuerdos de Oslo entendieron la reconciliación, porque ésta fue una
rendición que los israelíes rechazaron. Necesitamos una reconciliación profunda
que acepte al otro y trate de construir un nuevo espacio democrático donde la
identidad religiosa no sea la identidad dominante, sino que la identidad
dominante sea nuestra identidad humana. Éste es mi sueño.
Y creo
que esto es lo que me dio la fuerza para escribir una novela como Hijos del gueto. Este
sueño me permitió recorrer esta historia tan sombría, como si uno se adentrara
en su yo más oscuro: éste es el corazón de la oscuridad, el verdadero corazón
de la oscuridad que la literatura puede ayudarnos a comprender. No a
resolverlo, sino a comprenderlo. Cómo resolverlo es tarea de la nueva
generación, que debe enseñarnos.
Ilan: Tengo una última pregunta para ti,
Elias. Al principio de nuestra conversación, dijiste que la guerra civil liberó
de alguna manera a cierta generación de escritores libaneses, y conectaste la
conversación con hechos pasados y presentes. Eso me recordó a Isabel Allende,
quien dijo una vez que, a diferencia de lo que ocurre en Occidente, el público
en América Latina espera que sus escritores tengan un mensaje determinado de
carácter ideológico, moral o político. Ella tenía la sensación de que, incluso
en una historia romántica, el público espera una referencia a cuestiones
políticas, ideológicas y morales.
Cuando
piensas en la próxima generación de escritores del mundo árabe, ¿crees que
existe la sensación de que la escritura o la novela, con todos sus diversos
objetivos, forman parte de la lucha por la liberación? Una vez dijiste que
deseas hacer sentir a la gente la alegría de la novela, que la gente se sienta
feliz, interesada o conmovida. Pero también existe el deseo, no de resolver u
ofrecer una solución, sino de iluminar una cuestión, de ampliarla. ¿Crees que
la actual generación de escritores sobre Palestina o el Líbano se ve a sí misma
como parte de la liberación, luchando contra la injusticia? ¿O más bien se
trata de una vía de escape, para decir “esto es tan horrible o difícil de
resolver que no queremos estar allí”? Para terminar, ¿puedes decirnos algo
sobre el papel de la literatura en una parte del mundo que necesita
descolonización, especialmente “desionización”, y un mejor historial con
respecto a los derechos humanos y civiles?
Elias: Cuando hablábamos de traducción,
decíamos que los traductores deben ser poetas y no deben prestar ninguna
atención a los lectores. Cuando escribo, no pienso en los lectores. Pienso en
lo que intento descubrir, lo que intento vivir, lo que intento experimentar.
Porque cada novela es como un viaje. Cada novela presenta algo que aprender,
descubrir y luego volver a leer. En Las mil y una noches,
Simbad solía viajar a lugares lejanos para contarnos algo, porque era un
narrador. Así que regresó para narrar. Yo voy para contar algo, y cuento lo que
he visto. No cuento lo que creo que es bueno.
Volviendo
a Bab al-Shams, el plan era escribir una simple historia de amor, lo
juro. La idea inicial no tenía nada que ver con Palestina, sino con Yunis, que
vivía en el Líbano, tenía una esposa en Galilea y quería cruzar la frontera
para ir a conocerla, porque estaba enamorado de ella. Pero luego, cuando puse a Yunis en su
contexto, toda Palestina, me sentí obligado a algo más. En lugar de escribir la
novela en un año, una novela pequeña y corta sobre el amor, tardé siete u ocho
años en construir toda la historia, aunque todo el argumento giraba también en
torno al amor.
Así que
descubres y eres testigo de lo que estás descubriendo. Creo que de eso trata la
literatura. Y ahora, leer en la situación en la que me encuentro y en la
situación en la que se encuentra el texto, por supuesto que es parte de la
descolonización, porque yo soy parte de la descolonización. Pero no obligo al
texto a seguirme. Sigo al texto. No enseño a los héroes qué decir, ellos me
enseñan cómo hablar.
Es una
relación muy compleja, pero en la práctica mis héroes son marginales, porque me
siento un marginal. Son extraños, porque me siento un extraño. Como Adam Danun
o como Jalil Ayub. Así es como me siento. Con ellos me identifico. Creo que
ahora en el Máshreq estamos presenciando algo importante. Por ejemplo, hay una
enorme innovación con la novela siria que ha ocurrido en los últimos doce años,
desde el comienzo de la llamada Primavera Árabe. ¡Es sorprendente cómo la
novela se ha vuelto tan importante en la cultura siria! Cómo la novela iraquí,
que ha recorrido el mismo camino que la novela libanesa hace cincuenta años. Soy lector y aprendo de estos jóvenes
escritores noveles. No les doy clases. Cuando los leo, ¡soy muy feliz! Ahora,
muchos de ellos sienten que es demasiado, que deben apartarse. Creo que no se puede.
No importa donde estemos, somos testigos y debemos dar testimonio.
Al
principio me preguntaste personalmente sobre Beirut. Esta es la primera vez en
mi vida que me siento en el exilio cuando estoy en Beirut. El exilio se ha convertido en
una parte interior de nuestras vidas, ya estemos en Beirut, en Bagdad, en
Damasco, en París, en Londres o en Berlín. Dondequiera que estemos, estamos en
el exilio. Y creo que esta experiencia de la literatura, del exilio, aportará
algo nuevo. No sé qué. Pero hay algo profundamente nuevo, que está empezando.
Me entusiasma mucho leer porque, en la práctica, ¿quién es el escritor? El
escritor es el lector. Lees la realidad y la traduces. Cuando lees una novela o
un poema, cuando vuelvo a mi gran amigo y poeta personal Mahmud Darwish, siento
como si estuviera aprendiendo todos los idiomas. ¡No sólo el árabe! Estoy
aprendiendo todos los idiomas.
En un
solo idioma puedes sentir todos los idiomas. Puedes sentir los idiomas
antiguos, que eran dominantes en nuestra parte del mundo, especialmente el
arameo, el siríaco, el hebreo, etc. Y también puedes sentir los idiomas
modernos. En un poema, puedes encarnar el mundo entero. En una novela, todo el
mundo vendrá y tú serás parte de él.
[1] Ilan Pappé (Haifa, Israel, 7 de noviembre de 1954) es
profesor de historia en la Universidad de Exeter, Reino
Unido y codirector del Centro Exeter de Estudios Etno-Políticos.
Anteriormente fue profesor de ciencias políticas en
la Universidad de Haifa (1984-2007) y director del Instituto
Emil Touma de Estudios Palestinos de Haifa (2000-2008). Ilan
Pappé es uno de los denominados “nuevos historiadores” israelíes que han
tratado de revisar la historia moderna del Estado de Israel,
criticando los principios básicos del sionismo y abogando por los
derechos del pueblo palestino.
[2] También denominada como la “catástrofe palestina”, fue la destrucción de la sociedad y la
patria palestinas entre 1947 y 1948, tras la creación del estado de Israel, y
el desplazamiento permanente de entre de 700.000 y 800.000 palestinos.
[3] Al-Marâyâ al-maksûra: Sînâlkûl (سينالكول :المكسورة المرايا), 2012. Edición en castellano: El espejo roto (Sinalcol), Alfaguara,
2015.
[4] El “Ejército
de la Guerra Santa” (en árabe: جيش الجهاد
المقدس / Yaish
al-yihâd al-muqaddas) fue un ejército irregular árabe que
actuó durante la guerra civil de 1947-1948 en el Mandato Británico de
Palestina. Fue liderado por Abd al-Qadir al-Husayni y Hasan
Salama.
[5] Bâb al-Shams (الشمس باب), 1998. Edición en castellano: La cueva del sol, Alfaguara, 2009.
[6] Bassel al-Arach (1984-2017) fue un activista y autor palestino
conocido por sus escritos sobre la revolución y el nacionalismo
árabe. Al-Arach fue asesinado el 6 de marzo de 2017 por una unidad
perteneciente a la fuerza policial Yamam
(Unidad Policial Especial) de Israel, después de que estallara un tiroteo
que duró casi dos horas cuando intentaron asaltar su casa.
[7] Tantura o Al-Tantura fue
una antigua población palestina situada a 24 kilómetros al sur
de Haifa, en la costa mediterránea, y destruida
por Israel en el curso de la guerra árabe-israelí de 1948, donde
aconteció una operación de limpieza étnica por parte
del ejército israelí, en la que habrían muerto entre 200 y 250 civiles
desarmados, la mayoría hombres jóvenes. En la actualidad, sobre sus
ruinas se alzan dos kibutz y un complejo recreativo privado, que
recibe el mismo nombre.
[8] Aulad Al-Gîtû - Ismî Âdam (آدم اسمي - الغيتو أولاد), 2016. No hay traducción al castellano.
[9] Se refiere al artículo de Edward Said, “Permission to Narrate”, en Journal of Palestine Studies, Vol.
13, Nº. 3 (Spring, 1984), pp. 27-48, Taylor & Francis, Ltd.
[10] En el texto original aparece la expresión árabe khalâs (خلاص).
[11] The Birth of the Palestinian
Refugee Problem Revisited, Cambridge University Pres, 2004. No hay traducción
al castellano.
[12] Entrevista en el diario Haaretz el 8 de enero de 2004.
[13] Tantura es un documental israelí de 2022 dirigido por Alon Schwarz. “Cuando se estableció Israel y estalló la guerra civil, cientos de pueblos palestinos fueron destruidos. La película Tantura saca a la luz el mito fundacional de Israel y la incapacidad de su sociedad para asumir su oscuro pasado.” (Fuente: Filmaffinity)
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