Intelecto e intuición: su relación desde la perspectiva islámica (Seyyed Hussein Nasr)

Se dice que la actividad más noble de la razón es la de reconocer sus propios límites. No parece ser éste el caso del mundo moderno, pues a partir de la Ilustración, el ser humano ha otorgado a la razón discursiva un valor absoluto y ha desterrado de su horizonte vital cualquier otro medio de adquirir conocimiento. En el pensamiento dominante de hoy en día, la revelación y la intuición intelectual han desaparecido de los tratados filosóficos y metafísicos (si es que en la actualidad se puede hablar de una disciplina como la metafísica) y han pasado a ser consideradas como simple magia y superstición o, en el mejor de los casos, como un puro sentimentalismo que nada tiene que ver con el auténtico conocimiento. Sin embargo, hubo un tiempo en el que las grandes civilizaciones tradicionales, entre ellas la islámica, si bien consideraron la razón discursiva como una parte integrante de la gran jerarquía del conocimiento, no la situaron en la cúspide de dicha jerarquía. Tenían la certeza de que la razón solo tiene acceso a un determinado aspecto de la realidad y que las grandes cuestiones de la existencia humana no pueden ser abordadas únicamente con el uso de la razón, pues ésta no dispone de las herramientas adecuadas para llevar a cabo tal labor por sí misma. En la entrada de hoy analizaremos el papel de la razón discursiva en el entorno islámico tradicional y veremos cómo dicha razón se integra en la jerarquía del conocimiento, desde la mera experiencia de los sentidos hasta la más elevada intuición espiritual.

INTELECTO E INTUICIÓN: SU RELACIÓN DESDE LA PERSPECTIVA ISLÁMICA[1] 

Seyyed Hossein Nasr[2]

En un mundo donde el intelecto se ha convertido en sinónimo de razón y la intuición equivale a un sexto sentido de carácter “biológico” dedicado a predecir acontecimientos futuros, resulta difícil comprender qué pueden significar el intelecto y la intuición –estas dos facultades clave en las que se basa en conocimiento– en el contexto del pensamiento islámico. Para entender el significado de estos términos en el universo islámico tradicional, donde la luz del Uno domina toda multiplicidad y la multiplicidad siempre se ve a la luz de la Unidad, es necesario examinar la terminología exacta empleada en los idiomas islámicos, sobre todo el árabe y el persa, para referirse a conceptos como el intelecto y la intuición.

En los idiomas occidentales modernos suele olvidarse la distinción fundamental entre intelecto y razón, llegando a usarse como sinónimos. En árabe y otros idiomas islámicos solo se usa un término, al-‘aql, para designar tanto a la razón como al intelecto, pero siempre se ha tenido en cuenta la distinción entre ambos, así como su interrelación y la dependencia de la razón con respecto al intelecto. La palabra árabe al-‘aql proviene de la raíz ‘-q-l, que significa básicamente unir. Es esa facultad que une al hombre con Dios, su Origen. Gracias a que está dotado de al-‘aql, el hombre se convierte en hombre y participa del atributo del conocimiento, al-‘ilm, que en último término pertenece solo a Dios. La posesión de al-‘aql tiene un carácter tan positivo que el Sagrado Corán se refiere una y otra vez al papel fundamental de al-‘aql y de la intelección (ta‘aqqul o tafaqquh) en la vida religiosa del hombre y en su salvación.[3] Sin embargo, al-‘aql también se usa en el sentido de inteligencia, agudeza de percepción, precaución, sentido común y otros conceptos similares. Por otra parte, cada escuela de pensamiento islámico ha elaborado en gran detalle ciertos aspectos del significado del intelecto en lo que se refiere a su perspectiva y su estructura interna. 

En cuanto a la palabra intuición, se han empleado habitualmente términos tales como hads y firāsah. Estos términos implican una “participación” en un conocimiento que no solo es racional, aunque no se opone a lo intelectual, tal y como se entiende este término en su sentido tradicional. Otro conjunto de términos más frecuentes en los textos de filosofía, teología y sufismo son dhawq, ishrāq, mukāshafah, basīrah, nazar y badīhah. Todos ellos están relacionados con la visión directa y la participación en el conocimiento de la verdad, en contraste con el conocimiento indirecto en el que se basa todo el raciocinio. Este contraste se acentúa también con el uso de la expresión al-‘ilm al-hudūrī o “conocimiento presencial” como opuesta a al-ilm al-husūlī o “conocimiento adquirido”,[4] pero estos términos se refieren a la diferencia entre la intuición como una forma de conocimiento basada en la experiencia inmediata y el raciocinio como conocimiento indirecto basado en conceptos mentales. Sin embargo, ninguno de estos términos, tal y como se han empleado tradicionalmente en los idiomas islámicos, se opone en absoluto a al-‘aql; antes bien, le sirven de complemento en su sentido más profundo. El Islam nunca ha sido testigo de la dicotomía entre el intelecto y la intuición, sino que ha creado una jerarquía del conocimiento y de los métodos para alcanzarlo de acuerdo a la cual los distintos grados de la intelección y los de la intuición se han integrado en un orden que abarca todos los medios de conocimiento a disposición del hombre, desde el conocimiento de los sentidos hasta el “conocimiento del corazón”.

Para entender plenamente la relación entre intelecto e intuición en el Islam es necesario recurrir a esas perspectivas intelectuales que han actualizado diversas posibilidades inherentes a la revelación islámica. Por lo que se refiere al tema que nos ocupa, dichas perspectivas incluyen ciencias puramente religiosas como los estudios coránicos y los de la sharī‘ia, la teología, varias escuelas de filosofía y finalmente el sufismo.

En las ciencias religiosas, la función del intelecto se contempla solo en la medida de su capacidad para dilucidar las verdades de la revelación. Es la revelación el medio fundamental para alcanzar la verdad, y es también la revelación la que ilumina al intelecto y hace posible que éste funcione adecuadamente. Este matrimonio entre la revelación y el intelecto permite de hecho a la mente “participar” en la verdad por medio de ese “acto” o “salto” que suele ser conocido como intuición y que es inseparable de la fe, la cual hace posible el conocimiento de la verdad.

Algunos de los comentaristas más esotéricos del Sagrado Corán han subrayado el carácter complementario de la revelación y el intelecto, el cual, de hecho, se ha conocido como revelación particular o parcial (al-wahy al-juz’ī), mientras que la revelación objetiva que origina y afianza una nueva religión se conoce como revelación universal (al-wahy al-kullī). Solo a través de la revelación objetiva y universal llegan a actualizarse las potencialidades del intelecto. Solo sometiéndose a la revelación objetiva puede el intelecto, convertido ya por completo en sí mismo, no solo analizar sino también sintetizar y unificar. En su función unificadora, el intelecto está sano y puede salvar al alma de la esclavitud de la multiplicidad y la separación [de Dios]. El instrumento de la revelación, el Arcángel Gabriel, es también el Espíritu Santo que ilumina el intelecto y le permite disfrutar de la facultad de la intuición. A la luz de la revelación, el intelecto no se reduce a la razón sino que también posee una intuición intelectual que, unida a la fe, permite al hombre penetrar en el significado de la religión, y más concretamente en la palabra de Dios tal y como figura en el Sagrado Corán. El hombre debe ejercitar su inteligencia para comprender la revelación de Dios, pero para comprender la revelación, la inteligencia ya debe estar iluminada por la luz de la fe y tocada por la gracia que proviene de la revelación.[5]

En cuanto a la teología islámica o kalām, ésta se dedica más a comprender la voluntad de Dios que a alcanzar la dimensión universal del intelecto. Esto es especialmente cierto en la escuela de teología fundada por Abu’l-Hasan al-Ash‘arī, mayoritaria en el mundo sunní. La escuela ash‘ari se basa en un voluntarismo que reduce la función del intelecto a un nivel puramente humano y se mantiene casi ajena al aspecto de la Divinidad en tanto Verdad y Conocimiento objetivos.[6] Para esta escuela, la verdad es lo que Dios ha ordenado y el intelecto no desempeña ninguna función al margen de los dogmas externos de la religión. Aunque la forma extrema de voluntarismo que podemos encontrar en la primera escuela ash‘ari fue modificada en parte por una escuela posterior (al-muta’akhkhirūn) de hombres como al-Ghazzālī y Fakhr al-Dīn al-Rāzī, el ash‘arismo se ha mantenido a lo largo de la historia como una escuela de teología en la que el intelecto queda subordinado a la voluntad de Dios y no se considera en su función de devolver al hombre a la Divinidad y de penetrar en el corazón del tawhīd.[7]

En otras escuelas de kalām, ya sea el mu‘tazilismo y el māturidismo en el mundo sunní o la teología shī‘í duodecimana, se otorga un papel más importante a la razón como medio para interpretar la voluntad de Dios tal y como ésta se manifiesta en la revelación, sin llegar, sin embargo, al tipo de postura conocida como racionalismo en el Occidente moderno. Al igual que el ash‘arismo, estas escuelas de teología tampoco consideran el papel de la función universal del intelecto que incluye lo que se conoce como intuición, como medio para obtener el verdadero conocimiento. A lo largo de la historia islámica, la función del kalām siempre ha sido encontrar medios racionales para proteger la ciudadela de la fe (al-imān), en vez de permitir al intelecto penetrar en el patio de la fe y convertirse en la escalera que conduzca al corazón mismo de la verdad de la religión. En realidad, no es en la teología sino en la filosofía de la religión y la gnosis donde debemos buscar una explicación plena del significado del intelecto y la intuición y una metodología completa del conocimiento en el Islam.

En la filosofía islámica podemos distinguir al menos tres escuelas que se han ocupado a fondo de la metodología del conocimiento y de todos los aspectos del intelecto en su relación con la intuición: la filosofía peripatética (mashshā’ī), la teosofía iluminista (ishrāqī) y la “teosofía transcendente”de  Sadr al-Dīn Shirāzī.[8] Aunque la escuela mashshā’ī en el Islam tomó casi todas sus enseñanzas de fuentes aristotélicas y neoplatónicas, no es una escuela racionalista, tal y como este término suele entenderse en la filosofía occidental. La escuela mashshā’ī se basa en una visión del intelecto que es metafísica propiamente hablando, y no simplemente filosófica. También distingue con claridad entre la reflexión del intelecto en el caso de la mente humana, representada por la razón, y el intelecto en sí mismo, que transciende el ámbito individual.[9]

En los escritos de Ibn Sīnā, máximo representante de los peripatéticos musulmanes, podemos encontrar un amplio tratamiento del intelecto y “una teoría del conocimiento”. Basándose en los tratados sobre el intelecto (al-Risālah fi’l-‘aql) de al-Kindī y al-Fārābī,[10] Ibn Sīnā hizo un amplio análisis del significado del intelecto en varias de sus obras, en especial El libro de la curación (al-Shifā’), El libro de la salvación (al-Nayāt) y su última obra maestra, El libro de las directrices y los comentarios (Kitāb al-ishārāt wa’l-tanbīhāt). Basándose en comentaristas alejandrinos de Aristóteles como Temistio o Alejandro Afrodisio, y con plena conciencia de la doctrina coránica de la revelación, Ibn Sīnā distingue entre el Intelecto Activo (al-‘aql al-fa‘‘āl), que es universal e independiente del individuo, y la función intelectual en el hombre. Cada ser humano posee inteligencia de un modo implícito. Ésta se conoce como inteligencia material o potencial (bi’l-quwwah). A medida que el ser humano crece en conocimiento, las primeras formas inteligibles se sitúan en el alma desde arriba y el hombre alcanza el nivel de la inteligencia habitual (bi’l-malakah). Cuando los inteligibles se actualizan por completo en la mente, el hombre alcanza el nivel del intelecto verdadero (bi’l fi‘l), y por último, cuando se completa este proceso, alcanza la inteligencia adquirida (mustafād). Finalmente, por encima de estas etapas y estados se sitúa el Intelecto Activo (al-‘aql al-fa‘‘āl), que es Divino e ilumina la mente a través del acto del conocimiento.[11] Según Ibn Sīnā, todo acto de cognición supone la iluminación de la mente por el Intelecto Activo, el cual otorga a la mente la forma cuyo conocimiento es el conocimiento del asunto en cuestión. Aunque Ibn Sīnā rechazaba las ideas platónicas, sin duda estaba más cerca de los realistas del Occidente medieval que de los nominalistas.[12] No es casual que los seguidores de San Agustín se reunieran en torno a las enseñanzas de Ibn Sīnā, tras la traducción de las obras de éste al latín y el desarrollo de una escuela que debía su origen tanto a San Agustín como a Ibn Sīnā.[13]

La doctrina mashshā’ī acerca del intelecto y la intuición puede resumirse diciendo que existen grados del intelecto, los cuales se obtienen conforme el hombre avanza en conocimiento, con la ayuda del Intelecto Activo. A medida que el intelecto crece en fuerza y universalidad, comienza a adquirir funciones y facultades que se identifican con la intuición y no con el intelecto en su vertiente analítica, relacionada con el acto de raciocinio. El medio para adquirir el conocimiento metafísico es, de acuerdo con Ibn Sīnā, la intuición intelectual, en lugar del simple raciocinio. Sin embargo, por intuición no entendemos aquí un poder sensual o biológico que da saltos en el vacío, sino un poder que ilumina y elimina los límites de la razón y de la existencia individuales.

En las fuentes islámicas tradicionales, la escuela mashshā’ī suele llamarse hikmah bahziyyah (filosofía racional o, más exactamente, filosofía argumentativa), en contraste con la escuela ishrāqī, conocida como hikmah dhawqiyyah (filosofía intuitiva). Aunque, como se indicó antes, la filosofía mashshā’ī no es una simple filosofía racionalista, es en la escuela ishrāqī o iluminista de sabiduría, fundada por el Shayj al-ishrāq Shihāb al-Dīn Suhrawardī, donde el aspecto intuitivo del intelecto queda plenamente de relieve, describiendo toda una jerarquía que va desde el conocimiento de los sentidos hasta el conocimiento metafísico de los principios. Al igual que algunos metafísicos occidentales como San Agustín o Santo Tomás, Suhrawardī subraya el principio de adecuación o adaequatio (adaequatio rei et intellectus) según el cual a cada plano de la realidad le corresponde un instrumento de conocimiento adecuado a ese nivel particular de la realidad. Pero lo que caracteriza y distingue la epistemología ishrāqī es que, de acuerdo a esta escuela, toda forma de conocimiento es el resultado de una iluminación de la mente por las luces del mundo puramente espiritual o inteligible. Incluso el acto físico de ver es posible porque el alma del observador está iluminada por una luz que en el acto mismo de ver abraza el objeto de visión. De igual modo, es posible conocer un concepto lógico gracias a la iluminación de la mente en el momento en que la forma misma del concepto lógico en cuestión se hace presente en la mente.

En cuanto a las formas más elevadas de conocimiento que alcanzan el cielo de la gnosis y la metafísica, también son el resultado lógico de la luz del mundo espiritual que ilumina la mente. Por lo tanto, en la sabiduría ishrāqī no hay intelección sin iluminación y ningún conocimiento verdadero sin el verdadero “saboreo” (dhawq) del objeto de ese conocimiento, ese sabor que no es otra cosa que la sapientia (cuya raíz latina, sapere, significa literalmente saborear) o conocimiento intuitivo en su acepción más elevada.[14]

Con respecto a la tercera escuela, relacionada con Mullā Sadrā, incorpora tanto las opiniones de los peripatéticos como las de los iluministas, junto con la doctrina sufí del “conocimiento del corazón”, en una extensa metodología del conocimiento en la que las diversas facultades cognitivas se encuentran integradas en una jerarquía que va desde lo sensual a lo espiritual.[15] Según Mullā Sadrā, todo acto de conocimiento involucra al ser del conocedor y a la jerarquía de las facultades del conocimiento que corresponden a la jerarquía de la existencia. Resulta de gran interés la insistencia de Mullā Sadrā en la importancia del poder de la imaginación (tajayyul) como instrumento de conocimiento correspondiente al “mundo de la imaginación” (‘ālam al-jayāl) o mundus imaginalis, el cual posee una realidad objetiva y se encuentra entre el ámbito físico de la existencia y el puramente espiritual.[16] En correspondencia con este mundo, el hombre posee un instrumento de conocimiento que no es ni sensual ni intelectual, sino que ocupa un dominio intermedio. Este poder de la imaginación creadora que alcanza su cumbre en el Hombre Universal (al-insān al-kāmil)[17] es capaz de crear formas en el mundo imaginal y conocer esas formas ontológicamente. Según Mullā Sadrā, la existencia misma de estas formas equivale al conocimiento de ellas, del mismo modo que, según Suhrawardī, el conocimiento del mundo por parte de Dios es la realidad misma del mundo. En cualquier caso, la armonía y el equilibrio entre el intelecto y la intuición son perfeccionados por Mullā Sadrā mediante su recurso a este dominio intermedio y a la facultad de conocerlo, una facultad que no es otra que la “imaginación” (takhayyul), la cual reside en el alma y está estrechamente relacionada con las facultades racionales, intelectuales e intuitivas de ésta.

La culminación del intelecto y su función universal se encuentra en la ma‘rifah o gnosis, la cual ocupa el corazón de la revelación islámica y se concreta en la dimensión esotérica del Islam, identificada en gran medida con el sufismo. Existen versículos del Sagrado Corán y hadices del Santo Profeta que aluden al corazón como la sede de la inteligencia y el conocimiento. El corazón es el instrumento del verdadero conocimiento, al igual que su aflicción es la causa de la ignorancia y el olvido. Es por eso que el mensaje de la revelación se dirige en mayor medida al corazón que a la mente, tal y como revelan los siguientes versículos (aleyas) del Sagrado Corán:

“¡Oh, gentes! habéis recibido una exhortación de vuestro Señor, un remedio para lo que hay en vuestros pechos [es decir, el corazón], una guía y una misericordia para los creyentes.” Azora 10 (Jonás), aleya 57.

De igual modo, el conocimiento adquirido por el corazón es el más importante para Dios. De nuevo citamos el Sagrado Corán:

“Dios no tiene en cuenta vuestros juramentos en vano, pero sí la intención de vuestros corazones. Dios es Indulgente y Benigno.” Azora 2 (La Vaca), aleya 225.

Igualmente, el conocimiento del corazón, al menos a un cierto nivel, se considera esencial para la salvación, pues aquellos que se niegan a identificarse con el corazón o el centro de sus vidas pierden la posibilidad de entrar en el Paraíso, el cual ya reside en el centro del corazón, de acuerdo a la famosa sentencia de Cristo “el reino de Dios está dentro de vosotros”. El Sagrado Corán afirma:

“Hemos destinado al infierno a muchos genios y hombres que tienen corazones con los cuales no comprenden.” Azora 7 (Los lugares elevados), aleya 179.

En la literatura del hadīz hay también numerosas referencias al conocimiento del corazón, un conocimiento esencial que se identifica con la fe, tal y como demuestra el siguiente hadīz citado por Bujārī:

“La fe desciende a la raíz de los corazones de los hombres; luego desciende el Corán y [la gente] aprende de él y del ejemplo [del Profeta].”[18]

Además, el corazón que es capaz de adquirir conocimiento se considera digno de respeto, pues el Santo Profeta ha dicho “bendito quien vuelve a su corazón ansioso [de conocimiento]”.[19] De hecho, podría decirse que, en el lenguaje del Sagrado Corán y del hadīz, el corazón es esencialmente la sede del conocimiento o el instrumento para alcanzar dicho conocimiento. Es sobre esta base que los sufíes han desarrollado la doctrina del “conocimiento del corazón”, la cual ha ocupado a tantos de los grandes maestros del sufismo.

Los sufíes hablan del “ojo del corazón” (‘ayn al-qalb en árabe y chishm-i dil en persa) como el “tercer ojo” que es capaz de obtener un conocimiento diferente al obtenido a través de los ojos físicos, aunque sea directo e inmediato como la visión física.[20] Tal y como afirma el famoso poeta persa Hātif:

“Abre el ‘ojo del corazón’ para que puedas ver el espíritu

y alcanzar la visión de lo que es invisible.”

Así pues, el conocimiento en su dimensión más profunda se obtiene a través del corazón o el centro del ser del hombre, en lugar de la mente que conoce solo de manera indirecta y que es una proyección del corazón. El corazón no solo se identifica con los sentimientos, los cuales se contraponen a la razón en la filosofía moderna. El hombre no solo posee la facultad de la razón y los sentimientos y emociones que se contraponen a la razón, sino que es capaz de un conocimiento intelectual que transciende el dualismo y la dicotomía entre la razón y la emoción o la mente y el corazón, tal y como éstos se entienden habitualmente. Es la pérdida en el mundo moderno de la gnosis o el verdadero conocimiento intelectual a nivel operativo y consciente la que ha provocado el eclipse de la concepción tradicional del “conocimiento del corazón”, un conocimiento que es a la vez intelectual e intuitivo en el sentido más profundo de estos dos términos.

Para comprender plenamente el conocimiento intelectual que se identifica con el corazón es necesario regresar a la distinción entre conocimiento “presencial” (hudurī) y conocimiento “adquirido” (husūlī): todo conocimiento racional se hace posible a través de conceptos “adquiridos” por la mente. Todo conocimiento mental es conocimiento “adquirido”. Con la mente y la razón, el hombre solo puede conocer el fuego o el agua mediante los conceptos de fuego o de agua extraídos a través de los sentidos y disponibles gracias a las diversas facultades mentales, relacionadas con la razón. Sin embargo, existe otro tipo de conocimiento accesible para todos los hombres, pero en la práctica alcanzado solo por unos pocos. Se trata del conocimiento del corazón, un conocimiento directo e inmediato como el de los sentidos, pero relacionado con el mundo inteligible o espiritual. Cuando el hombre conoce el perfume de una rosa mediante la experiencia de la facultad olfativa, no adquiere un conocimiento del concepto de perfume, sino que conoce dicho perfume directamente. Para la mayoría de los hombres, este tipo de conocimiento se limita al mundo de los sentidos, pero para el gnóstico, cuyo ojo del corazón se abre mediante la práctica espiritual, es posible un conocimiento que posee la inmediatez de la experiencia sensual pero está relacionado con las realidades celestiales. Desde el punto de vista de este conocimiento “presencial” –esta forma suprema de conocimiento en la cual, en último término, el sujeto y el objeto de conocimiento son lo mismo–, la más concreta de todas las realidades es el Principio Supremo. Todo lo demás es, relativamente hablando, una abstracción. Conocer es, en última instancia, conocer a Dios mediante un conocimiento que es a la vez intelección e intuición en el sentido más elevado de estos términos. Es conocer el fuego siendo quemado y consumido por él; es conocer el agua siendo sumergido en el Océano de la Existencia Universal.

Por lo tanto, desde la perspectiva islámica se puede hablar de una jerarquía del conocimiento que va desde el conocimiento de los sentidos, pasando por el imaginal y el racional, hasta el intelectual, el cual también es intuitivo y se identifica con el corazón. Sin embargo, al igual que la facultad racional del conocimiento no se opone a la sensual, la intelectual e intuitiva no se opone a la racional. Por el contrario, la mente es un reflejo del corazón, el centro del microcosmos. La doctrina islámica de la Unidad (al-tawhīd) ha sido capaz de integrar todos los modos de conocimiento en distintos grados complementarios y no opuestos de una jerarquía que conduce a esa forma suprema de conocimiento, esa gnosis del corazón purificado que, en último término, no es otra cosa que el conocimiento unitivo y unificador del Uno y la más profunda realización de la Unidad (al-tawhīd), el Alfa y Omega de la revelación islámica.

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[1] Seyyed Hossein Nasr, “Intellect and Intuition: Their Relationship from the Islamic Perspective” en Studies in Comparative Religion, Vol. 13, nº 1 & 2, Invierno-Primavera de 1979. Versión en castellano publicada en la revista online Alif Nûn nº 95, julio de 2011. (Nota de la Redacción).

[2] Seyyed Hossein Nasr (Teherán, Irán, 1933) es Profesor en el Departamento de Estudios Islámicos de la Universidad George Washington, filósofo y experto en religiones comparadas, sufismo, filosofía de la ciencia y metafísica. (Nota de la Redacción).

[3] Véase, por ejemplo, “Y añadirán: si hubiéramos escuchado y comprendido (na‘qilu) no estaríamos entre los habitantes del Fuego.” Azora 67 (La Soberanía), aleya 10. En este versículo, la negativa a comprender o, literalmente, “intelectuar”, equivale a la pérdida del paraíso. En otros varios versículos se emplean diversas formas del verbo faqaha con el mismo sentido de ‘aqala. Por ejemplo: “Hemos expuesto así los signos para la gente que entiende (yafqahūn). Azora 6 (El Ganado), aleya 97.

[4] En relación con al-‘ilm al-hudūri y al-‘ilm al-husūlī véase S. H. Nasr, Islamic Science — An Illustrated Study, Londres, 1976, p. 14.

[5] Sobre la relación entre fe e intelecto o revelación y razón, véase F. Schuon, Stations of Wisdom (trad. GEH Palmer), Londres, 1976 [véase la traducción al castellano: Las estaciones de la sabiduría, Olañeta, Palma de Mallorca, 2001].

[6] Sobre el voluntarismo ash‘ari, véase F. Schuon, “Dilemmas of Moslem Scholasticism”, en Christianity / Islam: Perspectives on Esoteric Ecumenism: A New Translation with Selected Letters, World Wisdom, 2008. [Véase la traducción al castellano: “Dilemas de la escolástica musulmana”, en Cristianismo-Islam: visiones de ecumenismo esotérico, Olañeta, Barcelona, 2003].

[7] Sobre el ash‘arismo y sus puntos de vista acerca del intelecto, véase L. Gardet, Introduction à la théologie musulmane, París, 1948.

[8] Sobre estas escuelas, véase H. Corbin (en colaboración con S. H. Nasr y O. Yahia), Historie de la philosophie islamique nº 1, París, 1964; Nasr, Three Muslim Sages, Albany (N.Y.) 1975; Nasr, The Transcendent Theosophy of Sadr al-Dīn Shīrāzī, Londres, 1978.

[9] La filosofía clásica anterior a su decadencia no se reduce a la filosofía profana ni es una simple inspiración humana, sino que se basa en una sabiduría de origen divino. Es el racionalismo del pensamiento moderno el que ha reducido toda la filosofía antigua a un “inofensivo” antecedente de la filosofía moderna, limitándose a ver a un Pitágoras o un Platón como a profesores de filosofía un poco más inteligentes, a los cuales podríamos encontrar en cualquier universidad occidental contemporánea. Hay que recordar que los musulmanes llamaron a Platón el “divino Platón” (Aflātūn al-ilāhī). En cuanto a la intuición intelectual tal y como se entiende en el contexto de la sabiduría tradicional, o la philosophia perennis y el raciocinio en la filosofía moderna, F. Schuon escribe: “La intuición intelectual comunica a priori la realidad del Absoluto. El pensamiento racionalista infiere lo Absoluto a partir de lo relativo, por lo que no actúa mediante la intuición intelectual, aunque no la excluye necesariamente. Para la filosofía (en el sentido profano) los argumentos tienen un valor absoluto; para la intuición espiritual, su valor es simbólico y provisional.” (Spiritual Perspectives and Human Facts, trad. D. M. Matheson, Londres, 1953, p.106). [Véase la traducción al castellano: Perspectivas espirituales y hechos humanos, Olañeta, Barcelona, 2001].

[10] Estos tratados ejercieron una profunda influencia sobre la escolástica occidental y fueron bien conocidos por maestros medievales como Santo Tomás y Duns Scoto.

[11] Véase Ibn Sīnā, Le livre des directives et remarques (trad. A. M. Goichon), Beirut, 1951, pp. 324-326; Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Londres, 1978, capítulo 14; véase también F. Rahman, Prophecy in Islam, Londres, 1958, pp. 11-29, libro que contiene la traducción de algunos extractos destacados de al-Shifā’.

[12] El nominalismo es una doctrina filosófica según la cual todo lo que existe son particulares.^[] Esto generalmente se afirma en oposición a quienes sostienen que existen los universales o las entidades abstractas.^[] El nominalismo niega la existencia de universales tanto de manera inmanente (en los particulares) como transcendente (fuera de los particulares). En rigor, la doctrina opuesta al nominalismo no es el realismo, que acepta la existencia tanto de particulares como de universales, sino el universalismo, que sostiene que todo lo que existe son universales. (Nota de la Redacción).

[13] Véase E. Gilson, “Les sources greco-arabes de l’augustinisme avicennisant”, Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen-âge, París, Vol. 4, 1929, pp. 5-149.

[14] La epistemología de Suhrawardī queda expuesta en el segundo libro de su Hikmat al-ishrāq, pero no puede entenderse por completo sin los comentarios de Qutb al-Dīn al-Shīrāzī y Shams al-Dīn al-Shahrazūrī. Véase el prólogo de H. Corbin al vol. 11 de Suhrawardī, Oeuvres philosophiques et mystiques, Teherán-París, 1977.

[15] Con respecto a Mullā Sadrā, véase S. H. Nasr, Sadr al-Dīn Shīrāzī and His Transcendent Theosophy; la introducción de H. Corbin a Mullā Sadrā, Le livre des pénétrations métaphysiques, Teherán-París, 1964; y F. Rahman, The Philosophy of Mullā Sadrā, Nueva York, 1975, el cual, sin embargo, ofrece una interpretación excesivamente racionalista del maestro de la “teosofía transcendente”.

[16] La limitada visión moderna de la realidad no solo ha desterrado a los ángeles del cosmos después de Leibnitz, sino que también ha reducido el mundus imaginalis al puro capricho y fantasía con los que la palabra “imaginación” se identifica hoy en día. Tal vez, al igual que H. Corbin, deberíamos emplear el término “imaginal” para distinguir entre el significado tradicional de “imaginalis” y todos los significados que la palabra “imaginario” nos trae a la mente. En relación con este mundo imaginal, véase H. Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabī (trad. R. Mannheim), Princeton, 1969; y también Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth: from Mazdean Iran to Shi‘ite Iran, (trad. H. Pearson), Princeton, 1977. [Véase la traducción al castellano: Cuerpo espiritual y tierra celeste, Siruela, Madrid, 2006].

[17] Para más información, véase Abd al-Karim al-Yili, El Hombre Universal, Mandala, Madrid, 2001. (Nota de la Redacción).

[18] Citado en Sayings of Muhammad (ed. y trad. Mirzā Abu’l-Fadl), Allahabad, 1924, p. 51.

[19] Sayings of Muhammad, ob. cit., p. 229.

[20] Sobre el simbolismo del “ojo del corazón”, véase F. Schuon, L’Oeil du coeur, París, 1976. [En castellano también puede consultarse Martin Lings, El libro de la certeza, Olañeta, Barcelona, 2002].

Tiempos de lucha y liberación cultural: Una conversación entre Elias Juri e Ilan Pappé

Nota[1]

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Todas las notas son del equipo de Redacción de este blog.

[1] Traducción, extracto y adaptación del artículo: Elias Khoury, Ilan Pappe "Times of Struggle and Cultural Liberation—A Conversation with Elias Khouri", Middle East Report Online, 18 de septiembre de 2024.

Elias Juri

El 15 de septiembre de 2024, Elias Juri, un gigante de la vida política y literaria libanesa, murió a la edad de 76 años. Juri fue un novelista de renombre y un escritor y pensador profundamente comprometido con la política libanesa y palestina. A raíz de su fallecimiento, ofrecemos un extracto de una charla entre Ilan Pappé[1] y Elias Juri que tuvo lugar el 17 de febrero de 2022. Su conversación, que abarca desde la guerra civil libanesa hasta la naturaleza de la historia, la resistencia y la actual Nakba[2], ha sido publicada en el libro Palestine in a World on Fire (Haymarket, 2024), coeditado por la editora ejecutiva de Middle East Report Online, Katie Natanel, y el propio Pappé. El libro presenta una serie de entrevistas con destacados pensadores progresistas sobre el movimiento por la liberación palestina y sus conexiones con las luchas por la justicia en todo el mundo. 

Ilan Pappé

Ilan Pappé: Gracias por dedicarnos parte de tu tiempo, Elias. Me gustaría comenzar con una o dos preguntas sobre el Líbano, tu país natal. La guerra civil en el Líbano traumatizó a la sociedad libanesa y marcó tu propia biografía y tu vida. Más que un simple acontecimiento ya superado, parece una estructura, casi una parte no deseada del ADN de una nación, que se puede tratar a veces, pero nunca curar por completo.

Tu novela El espejo roto[3] se sitúa en lo que se conoce como “el período de posguerra”, cuando quince años de guerra civil en el Líbano parecían haber terminado. Como lectores, tenemos la sensación de que en tus novelas la guerra se prolonga y se prolonga, que nunca termina, independientemente de si somos capaces de identificar el período en el que se desarrollan. Es una historia mucho más cíclica que lineal, un estado mental que caracteriza las biografías de las familias y parejas problemáticas de tus novelas, que navegan con dificultad en relaciones aparentemente insalvables y, sin embargo, logran vivir juntas.

Parece que, para ti, la guerra y los conflictos en general son acontecimientos eternos, dominados por lo que a los académicos les gusta llamar “atemporalidad”, algo que los palestinos conocen muy bien. ¿Lo que vemos que se desarrolla en el Líbano hoy en día es parte de esta historia cíclica? ¿O se trata de un nuevo capítulo, ya que no hay una guerra real como tal, sino una crisis económica y política que parece causar desintegración e incertidumbre permanentes? ¿O sigue siendo parte de la crisis interminable? ¿Hay alguna esperanza de un futuro diferente para el Líbano?

Elias Juri: La pregunta me resulta muy difícil porque El espejo roto es una novela. Y quiero señalar que la guerra civil, que comenzó en 1975, liberó la literatura de una manera u otra. La escena literaria libanesa estaba dominada por una poesía y una música románticas y nostálgicas que hablaban sobre un país unificado y consolidado, el cual no tenía nada que ver con el tiempo presente.

La guerra civil nos dio a mi generación y a mí la oportunidad de acabar con el lenguaje dominante y abrir el escenario literario a lo que yo llamo “escribir el presente”. Pero cuando escribimos el presente, el presente en sí mismo encarna el pasado y en él hay elementos del futuro. No se puede escribir el presente de una guerra civil, la que tuvo lugar en 1975, sin recordar una guerra civil que tuvo lugar en el siglo XIX, a partir de 1860. Y después de esa guerra, las siete potencias europeas que dominaban en ese momento crearon el embrión del Líbano moderno.

Descubrí que ni los escritores de la época ni los que vinieron después, que fueron grandes escritores y los principales innovadores de la lengua árabe a finales del siglo XIX y principios del XX, mencionaron nunca la primera guerra civil, y que había un sentimiento de vergüenza al volver a un acontecimiento como ése.

Pero esto no resuelve el problema. Sin enfrentarnos a la realidad, sin enfrentarnos al presente con los ojos abiertos, no podemos escribir. No podemos producir literatura de verdad. Y la guerra civil facilitó el surgimiento de la novela libanesa; esa es mi teoría. Antes de la guerra civil teníamos novelas, por supuesto, pero no teníamos un movimiento. La poesía lo dominaba todo. Pero con la guerra civil surgieron la prosa y las historias del presente, y la nueva literatura estaba en proceso de formación. Ahora bien, cuando hablo de la guerra civil del siglo XIX, eso no significa que estemos ni en una situación cíclica ni en una lineal. Esto también se puede ver en mis novelas. “Cíclica” no es la palabra adecuada, pero tampoco “lineal”, donde siempre vamos hacia el futuro o hacia algo mejor. Estamos en esta combinación de los demonios que se crearon en circunstancias históricas especiales y luego se recrearon en la década de 1970 en otras circunstancias. Podemos hablar de una especie de continuidad, pero hay una ruptura entre la guerra civil que se produjo a principios de los años 1970 como parte de la lucha palestina por la liberación de su tierra, y la guerra civil que continuó después de 1982, que fue totalmente salvaje, como dijo Marx. Marx habló de la guerra civil libanesa del siglo XIX como “las tribus salvajes de los humanos”. Estas tribus salvajes regresaron o volvieron con un  nuevo aspecto.

La guerra civil no es nuestro destino, pero es nuestra situación actual, porque un país pequeño como el Líbano está rodeado de dictaduras. Por un lado, tenemos a Siria y lo que su régimen ha hecho con el pueblo sirio y libanés. Y por otro, tenemos como frontera a Israel y lo que ha recreado en la región, principalmente esta idea de identidad basada en la religión. Esta idea es nueva, es moderna. No es una vieja historia.

Ilan: Para quienes no lo sepan, las interpretaciones occidentales sostienen que el enfrentamiento de 1860 fue entre las comunidades maronita y drusa. Pero creo que también hubo una cuestión de clase social entre terratenientes y agricultores. Al observar una historia que no es cíclica pero tampoco lineal, que tiene continuidad pero también rupturas dramáticas, pienso en el término “sectarismo”.

Estamos manteniendo esta conversación bajo los auspicios del Instituto de Estudios Árabes e Islámicos [de la Universidad de Exeter], que es uno de los centros más importantes de estudios sobre Oriente Medio en el Reino Unido. Y el “sectarismo” es uno de los temas que debatimos académicamente. Creemos que el término suele emplearse como el clásico marco reduccionista orientalista de la historia y la cultura árabes, en el contexto del Líbano en particular, pero también en Irak y Siria. Este marco produce una línea temporal y un espacio político brutales en los que los grupos se enfrentan entre sí en un conflicto constante. Y esta visión histórica se utiliza para proporcionar una explicación superficial de la violencia en lugares como el Líbano, así como un pretexto para la intervención colonial y, posteriormente, imperial.

¿Existe una mejor manera de considerar las afiliaciones confesionales y las identidades grupales en el mosaico humano que forma el mapa del Máshreq? Tal vez como un legado del pasado con atributos humanos positivos, o como una parte de la vida (pero no la vida en su totalidad) que puede desempeñar un papel positivo hoy y en el futuro en el Líbano y más allá.

Elias: Quiero contarte una historia que es muy significativa. Después de que los franceses dominaran Líbano y Siria con el Acuerdo Sykes-Picot y el mandato francés, que fue un colonialismo típico, intentaron crear cinco estados en Siria. Crearon un estado para los drusos en Yabal, ahora conocido como el Monte Druso. Crearon un estado para los alauitas en el norte y dos estados para los sunitas, uno en Damasco y otro en Alepo. El quinto estado se llamó Gran Líbano, aunque era muy pequeño. El único estado que sobrevivió fue el Líbano, porque en el Líbano existía el embrión de una estructura política sectaria confesional que se construyó desde el siglo XIX. Esta estructura no estaba presente en Siria. No digo que la gente no sintiera apego a sus diferentes comunidades, pero este apego no era parte de su identidad nacional. Es por eso que los cuatro estados de Siria fracasaron: por la voluntad de los sirios, no por ninguna fuerza. Lo que estamos presenciando ahora es algo moderno, que está relacionado con cierto tipo de modernismo de las estructuras políticas y económicas coloniales y de las dictaduras que vinieron después del fin del colonialismo en el Oriente árabe. Lo que estamos presenciando es la estructuración de las lealtades según sectas o confesiones diferentes, y esto es inventado. Cuando hablamos de nación, es una cuestión inventada. Inventamos una nación. Pero esto no significa que no tengamos diferentes afiliaciones, como dije.

Así es en cualquier parte del mundo, pero aquí en el Oriente árabe es mucho más claro. Nadie tiene una única identidad. ¡Tener una sola identidad significa que eres un fascista! Tenemos múltiples capas de identidades, y eso es riqueza, no pobreza. Esto no conduce automáticamente a guerras civiles, salvajismo y masacres. Puede conducir a eso si una estructura lo impulsa. La dictadura siria intentó dominar el país utilizando a una de las comunidades contra las demás, utilizando a una minoría contra la mayoría. Lo mismo ocurrió en Irak a través del partido Baaz, lo que es una catástrofe para el mundo árabe.

Así que lo que estamos presenciando ahora es una invención. Y luego llega a niveles de salvajismo con Irak, con Daesh [Estado Islámico], con lo que pasó con los yazidíes, con lo que pasó con los cristianos de Mosul y lo que pasó con la comunidad cristiana en Irak bajo el gobierno estadounidense. Podemos ir más allá de eso. Esto es algo muy nuevo, no es eterno. En nuestra historia hubo facciones y guerras civiles, pero podemos analizarlas de una manera totalmente diferente, incluso si tomaron la forma de ideología o religión. Mientras que ahora estamos presenciando algo totalmente nuevo, totalmente moderno, que está amenazando nuestras unidades nacionales y nuestras identidades personales.

Una vez estuve en Francia y alguien me presentó como cristiano. Le dije: “Que no, que no, que no soy cristiano. ¿Quién te ha dicho que soy cristiano? Vengo de una familia cristiana, pero no soy cristiano”. No es mi identidad. Soy libanés, soy árabe. Todo el mundo piensa que soy palestino y estoy orgulloso de ello. Así es como entiendo las cosas y así es como escribo. Así es como veo las identidades múltiples en mis novelas. Hay un musulmán que participó en la Yihad Muqaddas[4] en los años treinta en Palestina, cuya madre es cristiana. Y, para él, Santa María forma parte de su cultura. Así es como veo nuestra identidad, y esto puede ser una gran riqueza con una condición: tomarnos en serio nuestro destino y cambiar este pozo sin fondo en el que estamos entrando.

Ilan: Estoy pensando en un pasaje de tu novela Bab al-Shams, o Puerta del Sol[5], que se relaciona con esto. Aunque se trata de la versión que un individuo tiene de su propia historia, creo que también se refiere alegóricamente a lo que estamos hablando. Estoy pensando en cuando Jalil le dice a Yunis que tiene “miedo de una historia que sólo tiene una versión”. Y continúa diciendo:

“La historia tiene decenas de versiones, y si se osifica en una sola, sólo se llega a la muerte. No debemos mirarnos sólo en su espejo, porque los espejos son prisioneros de una sola historia, como si esa historia los hubiera abreviado y osificado... No debes convertirte en una sola historia... Te veo como un hombre que traiciona, se arrepiente, ama, teme y muere. Ésta es la única manera de no osificarnos y morir.”

Esto tiene que ver con su vida personal, por supuesto. Pero creo que también se trata de una especie de filosofía y de su reacción a una política reduccionista de la identidad, que no es una continuación del mosaico del pasado. Es una creación moderna y mortal.

Permíteme pasar ahora a Palestina. Desde que tenías diecinueve años, has estado profundamente involucrado en el movimiento de liberación y en la ambiente cultural palestinos. Actualmente han surgido muchos esfuerzos e iniciativas para reformular, eliminar o reemplazar la fragmentación causada por la Nakba y los acontecimientos posteriores que crearon entre los palestinos diferentes posturas políticas con diferentes agendas. Y parece que la generación palestina más joven está buscando una manera de salir del estancamiento actual, esperemos que mediante un nuevo liderazgo democrático y representativo. ¿Estás involucrado en este tipo de reflexiones? Y, aunque no sea así, ¿cuáles son sus opiniones sobre la futura estructura política que pueda tener la capacidad de llevar adelante la lucha de liberación palestina en este siglo?

Elias: Yo era y creo que sigo siendo un militante, pero nunca he sido un político, así que no esperéis de mí una respuesta política en el sentido estricto de la palabra “política”. Ya que has mencionado a Yunis y a Bab al-Shams, quiero recordarte que después de la derrota de 1967, hay una escena en la que Yunis está en el campamento y les dice a todos: “Debemos empezar de nuevo desde el principio”. Creo que ahora estamos en un momento muy similar a aquél. Necesitamos un nuevo comienzo. Esto es lo que resuena en mis ojos y en mi alma. Esto es lo que sentí cuando Bassel al-Arach fue asesinado por los israelíes.[6]

Esto es lo que sentí la semana pasada cuando asesinaron a tres jóvenes de Nablus. Esto es lo que sentí cuando seis prisioneros escaparon de la prisión de Gilboa a través de un túnel. Necesitamos un nuevo comienzo. No creo que podamos revivir algo que murió. Sólo los dioses pueden renacer, y nosotros no somos dioses. Somos seres humanos. En la historia no hay renacimiento. En la historia hay comienzos, y el comienzo debe ser desde la base: desde la lucha y la resistencia contra la ocupación, el apartheid y el discurso nacional identitario cerrado. La lucha por una Palestina libre y democrática, donde los palestinos tengan derecho a regresar, donde podamos tener esperanza de un futuro para los hijos, nietos y bisnietos de los refugiados que han pasado por el infierno durante setenta y cuatro años.

Necesitamos un nuevo comienzo, y en ese comienzo trato de ser parte del debate. Ya somos viejos y no estamos “en forma” para la lucha directa, que era lo que yo hacía de joven. Pero creo que se puede luchar de muchas maneras, y una de ellas es la escritura y la literatura. Creo que Palestina ahora es literatura.

Desde una perspectiva artística plural, Palestina ocupa un lugar especial. Y no lo digo sólo porque amo a los palestinos. Aquí tenemos una situación en la que hay colonización, hay apartheid y hay colonias (a las que se hace referencia como “asentamientos”, en un error técnico). No tengo ninguna esperanza en el liderazgo que domina la OLP. No tengo ninguna esperanza en Hamás, que está utilizando Gaza. Creo que necesitamos algo totalmente nuevo.

Necesitamos algo totalmente nuevo en una situación nueva, en la que las dictaduras árabes nos han mostrado su verdadero rostro: la otra cara del colonialismo y el sionismo. Los palestinos no están solos. Estarán solos si separan su lucha de la lucha de los árabes por la democracia y de la lucha por la igualdad y la humanidad a nivel internacional. No estamos solos, pero necesitamos encontrar maneras de reconstruir esta lucha y este sentimiento colectivos en torno a Palestina.

Ilan: Cuando dices que deberíamos empezar desde el principio, estaba pensando en tu constante compromiso como escritor y novelista con los acontecimientos de la Nakba. Más tarde agregaste un nuevo enfoque, estableciendo una relación dialéctica entre la Nakba y el Holocausto en tus novelas, entre la historia judía o la historia de la persecución a los judíos y la historia de la colonización sionista y la opresión a los palestinos.

Me gustaría preguntarte sobre este compromiso con la Nakba y su negación. Una de las características de la forma en que tú y muchos otros os referís a ella es que la llamáis  al-Nakba al-mustamirrah, la Nakba constante. Hay una cierta sensación de desesperación porque parece que las referencias más comunes a la Nakba son su persistencia y su negación permanente. Tus novelas la traen de vuelta, como lo hicieron los poemas de Mahmud Darwish y el trabajo de los historiadores. Hace poco pudimos sacar de nuevo a la luz la masacre que ocurrió en Tantura en 1948.[7] Es una negación impuesta por el opresor, pero también provocada por la incapacidad y el rechazo de las víctimas para hablar, como aprendemos de los cuadernos de Adam Danun, en tu obra Hijos del gueto: mi nombre es Adam.[8]

¿En qué medida esta lucha contra la negación debe formar parte de la lucha de liberación de la que hablas? Has destacado el papel que debe desempeñar la literatura y estoy de acuerdo contigo. ¿En qué medida es también una lucha contra la negación de la Nakba? ¿Y en qué medida la lucha contra la negación forma parte de la descolonización, de la lucha por la liberación y no de una adhesión nostálgica y malsana al pasado?

¿Es parte de lo que Edward Said solía llamar “permiso para narrar”[9], o es mucho más que eso? ¿Es exactamente lo que usted mencionó: el derecho al retorno? ¿No es una demanda para luchar contra la negación, porque no sólo queremos que se reconozca el crimen de la Nakba, sino que también queremos que Israel rinda cuentas por los crímenes cometidos, y creemos que la mejor manera de rectificarlos es a través del derecho al retorno? ¿Es esto algo en lo que deberíamos seguir centrándonos?

Y si puedo añadir algo más, ¿cómo ves la conexión dialéctica entre la Nakba y el Holocausto? Tu insistencia en ello es un antídoto contra lo que estamos experimentando en Gran Bretaña debido a la nuevas directrices de la IHRA [Alianza Internacional para la Memoria del Holocausto], según las cuales cualquier crítica a Israel ahora pueden considerarse como negación del Holocausto. Esto sofoca el debate y nuestra capacidad de realizar críticas constructivas.

Me gustaría que hablaras sobre la Nakba y su conexión con el Holocausto a través de la cita de Adam Danun, quien dice en Hijos del gueto: “No negué mi identidad palestina, pero la oculté en el gueto palestino [en al-Lid, Lod] donde nací. Yo era hijo del gueto y éste me otorgó la inmunidad del gueto de Varsovia”. Para aquellos que no están familiarizados con el término “gueto” en este contexto, permítanme explicar que los palestinos que permanecieron en las ciudades destruidas de Palestina después de la Nakba fueron agrupados en áreas restringidas y rodeados con alambre de púas, lo que los propios israelíes llamaron “el gueto”.

Lo que tú haces, si no he entendido mal, es proporcionar inmunidad mediante un determinado modo de resistencia que utilizaban en el pasado los judíos perseguidos, para protegerse a uno mismo casi apropiándose del término “gueto”, que los israelíes invocaban. Y con esta interesante conexión intentas a través de la literatura –y no de la política– explicar la importancia de no negar la Nakba, de conmemorarla y examinar su relevancia para el presente.

Elias: La primera vez que utilicé el término “la Nakba constante” fue en una charla que di en la conferencia anual del Instituto de Estudios Avanzados  de la Facultad de Ciencias (Wissenschaftskolleg) de Berlín. No sé por qué me eligieron, pero la sala estaba llena de profesores y directores de universidades alemanas. Era un lugar muy prestigioso. Y leí un texto largo, que más tarde fue publicado de nuevo en inglés y árabe. Para mi asombro, al principio nadie aplaudió durante diez segundos… y luego todos lo hicieron.

Pero algunos también reaccionaron con verdadera ira: “Ahora está hablando de la Nakba, pero la Nakba ocurrió en 1948, ¡ya basta!”[10]. No se podía negar la Nakba. No podían negarla, pero querían negar que lo que estamos viviendo ahora sea la Nakba, que ésta sea la Nakba que adopta formas diferentes. Esto es lo que la hace diferente del Holocausto. No digo que el Holocausto y la Nakba sean lo mismo. Una de las diferencias es que el Holocausto ya ocurrió, pero la Nakba está ocurriendo. Éste es el presente de Palestina y éste es el presente de los árabes. Está sucediendo ahora, en Sheij Yarrah, en Nablus, en toda Palestina y en la Palestina histórica. En toda Palestina en 1948 y 1967, en toda Gaza, la Nakba está sucediendo. Lo que estamos presenciando es el mismo proyecto, que continúa. Cuando [el historiador] Benny Morris volvió a publicar su libro[11] después de la segunda intifada, dijo que Ben-Gurion cometió un gran error al no terminar el trabajo.[12] La primera declaración de Ariel Sharon al comienzo de la segunda intifada fue: “Estamos en una nueva guerra de independencia”, lo que significa que estamos en la Nakba. La guerra de independencia no ha terminado. Hay un proceso continuo que todavía está en curso y nuestra lucha es detener este proceso. En el momento en que detengamos este proceso, todo cambiará.

En este sentido, la Nakba no es un recuerdo. Es el presente, y el recuerdo surge del presente. Tú has mencionado el gueto de Lydda [al-Lid, Lod]. Había muchos guetos: Lydda, Ramle, Haifa, Jaffa. Los palestinos del gueto oyeron el término por primera vez de boca de los soldados israelíes. Y, para mi asombro, mucha gente me dijo: “¿No es el nombre del distrito árabe, del barrio árabe?”. Pensaban que ése era el nombre que Israel daba al barrio árabe: “gueto”.

No fue casualidad que los soldados israelíes los llamaran guetos: en su subconsciente sabían lo que hacían. Estamos revisando Tantura y basta con ver la película del mismo nombre.[13] Creo que estos criminales eran conscientes de su crimen. Hay una hermosa novela israelí, Jirbet Jizeh, de Sámej Yizhar. Yizhar era sionista, pero yo enseñaba su novela. Y para quienes estudian literatura comparada, es interesante comparar Jirbet Jizeh con la literatura palestina.

La novela se publicó en 1949, durante la guerra de la Nakba, la guerra de la independencia. Yizhar describe a los palestinos expulsados ​​de este pueblo (lo llamó “Jirbet Jizeh”, pero más tarde supimos que se trataba del verdadero pueblo de Jirbat al-Jiṣāṣ) usando los mismos términos que los antisemitas usan para describir a los judíos, es decir, los convierte en “los judíos de los judíos”.

La Nakba y el Holocausto están relacionados a través de este concepto: los judíos y “los judíos de los judíos”. Y parece que todas las sociedades y todos los tipos de racismo necesitan a los judíos como figura. Si no tienes judíos, ¡inventas a tus judíos! Lo mismo está sucediendo ahora en Europa: están inventando a sus judíos a partir de los musulmanes. Así que prácticamente ya no es posible entender el Holocausto sin entender la Nakba, o entender la Nakba sin entender el Holocausto.

Esto no significa que un crimen y otro crimen nos hagan iguales. El Holocausto es un crimen que debemos condenar, y la Nakba es un crimen que debemos condenar. Pero la Nakba todavía está ocurriendo y debemos denunciarlo. De lo contrario, no podremos escapar de este círculo vicioso. Sé que esto no sonará realista, pero yo no soy realista.

Necesitas un sueño. Necesitas un sueño para escribir libros. Necesitas un sueño para hacer una revolución. Necesitas un sueño para enseñar desde lo más profundo de tu corazón. De lo contrario, no tiene sentido.

Esta relación entre la Nakba y el Holocausto abrirá un horizonte para la reconciliación. No en el sentido en que los acuerdos de Oslo entendieron la reconciliación, porque ésta fue una rendición que los israelíes rechazaron. Necesitamos una reconciliación profunda que acepte al otro y trate de construir un nuevo espacio democrático donde la identidad religiosa no sea la identidad dominante, sino que la identidad dominante sea nuestra identidad humana. Éste es mi sueño.

Y creo que esto es lo que me dio la fuerza para escribir una novela como Hijos del gueto. Este sueño me permitió recorrer esta historia tan sombría, como si uno se adentrara en su yo más oscuro: éste es el corazón de la oscuridad, el verdadero corazón de la oscuridad que la literatura puede ayudarnos a comprender. No a resolverlo, sino a comprenderlo. Cómo resolverlo es tarea de la nueva generación, que debe enseñarnos.

Ilan: Tengo una última pregunta para ti, Elias. Al principio de nuestra conversación, dijiste que la guerra civil liberó de alguna manera a cierta generación de escritores libaneses, y conectaste la conversación con hechos pasados ​​y presentes. Eso me recordó a Isabel Allende, quien dijo una vez que, a diferencia de lo que ocurre en Occidente, el público en América Latina espera que sus escritores tengan un mensaje determinado de carácter ideológico, moral o político. Ella tenía la sensación de que, incluso en una historia romántica, el público espera una referencia a cuestiones políticas, ideológicas y morales.

Cuando piensas en la próxima generación de escritores del mundo árabe, ¿crees que existe la sensación de que la escritura o la novela, con todos sus diversos objetivos, forman parte de la lucha por la liberación? Una vez dijiste que deseas hacer sentir a la gente la alegría de la novela, que la gente se sienta feliz, interesada o conmovida. Pero también existe el deseo, no de resolver u ofrecer una solución, sino de iluminar una cuestión, de ampliarla. ¿Crees que la actual generación de escritores sobre Palestina o el Líbano se ve a sí misma como parte de la liberación, luchando contra la injusticia? ¿O más bien se trata de una vía de escape, para decir “esto es tan horrible o difícil de resolver que no queremos estar allí”? Para terminar, ¿puedes decirnos algo sobre el papel de la literatura en una parte del mundo que necesita descolonización, especialmente “desionización”, y un mejor historial con respecto a los derechos humanos y civiles?

Elias: Cuando hablábamos de traducción, decíamos que los traductores deben ser poetas y no deben prestar ninguna atención a los lectores. Cuando escribo, no pienso en los lectores. Pienso en lo que intento descubrir, lo que intento vivir, lo que intento experimentar. Porque cada novela es como un viaje. Cada novela presenta algo que aprender, descubrir y luego volver a leer. En Las mil y una noches, Simbad solía viajar a lugares lejanos para contarnos algo, porque era un narrador. Así que regresó para narrar. Yo voy para contar algo, y cuento lo que he visto. No cuento lo que creo que es bueno.

Volviendo a Bab al-Shams, el plan era escribir una simple historia de amor, lo juro. La idea inicial no tenía nada que ver con Palestina, sino con Yunis, que vivía en el Líbano, tenía una esposa en Galilea y quería cruzar la frontera para ir a conocerla, porque estaba enamorado de ella.  Pero luego, cuando puse a Yunis en su contexto, toda Palestina, me sentí obligado a algo más. En lugar de escribir la novela en un año, una novela pequeña y corta sobre el amor, tardé siete u ocho años en construir toda la historia, aunque todo el argumento giraba también en torno al amor.

Así que descubres y eres testigo de lo que estás descubriendo. Creo que de eso trata la literatura. Y ahora, leer en la situación en la que me encuentro y en la situación en la que se encuentra el texto, por supuesto que es parte de la descolonización, porque yo soy parte de la descolonización. Pero no obligo al texto a seguirme. Sigo al texto. No enseño a los héroes qué decir, ellos me enseñan cómo hablar.

Es una relación muy compleja, pero en la práctica mis héroes son marginales, porque me siento un marginal. Son extraños, porque me siento un extraño. Como Adam Danun o como Jalil Ayub. Así es como me siento. Con ellos me identifico. Creo que ahora en el Máshreq estamos presenciando algo importante. Por ejemplo, hay una enorme innovación con la novela siria que ha ocurrido en los últimos doce años, desde el comienzo de la llamada Primavera Árabe. ¡Es sorprendente cómo la novela se ha vuelto tan importante en la cultura siria! Cómo la novela iraquí, que ha recorrido el mismo camino que la novela libanesa hace cincuenta años. Soy lector y aprendo de estos jóvenes escritores noveles. No les doy clases. Cuando los leo, ¡soy muy feliz! Ahora, muchos de ellos sienten que es demasiado, que deben apartarse. Creo que no se puede. No importa donde estemos, somos testigos y debemos dar testimonio.

Al principio me preguntaste personalmente sobre Beirut. Esta es la primera vez en mi vida que me siento en el exilio cuando estoy en Beirut. El exilio se ha convertido en una parte interior de nuestras vidas, ya estemos en Beirut, en Bagdad, en Damasco, en París, en Londres o en Berlín. Dondequiera que estemos, estamos en el exilio. Y creo que esta experiencia de la literatura, del exilio, aportará algo nuevo. No sé qué. Pero hay algo profundamente nuevo, que está empezando. Me entusiasma mucho leer porque, en la práctica, ¿quién es el escritor? El escritor es el lector. Lees la realidad y la traduces. Cuando lees una novela o un poema, cuando vuelvo a mi gran amigo y poeta personal Mahmud Darwish, siento como si estuviera aprendiendo todos los idiomas. ¡No sólo el árabe! Estoy aprendiendo todos los idiomas.

En un solo idioma puedes sentir todos los idiomas. Puedes sentir los idiomas antiguos, que eran dominantes en nuestra parte del mundo, especialmente el arameo, el siríaco, el hebreo, etc. Y también puedes sentir los idiomas modernos. En un poema, puedes encarnar el mundo entero. En una novela, todo el mundo vendrá y tú serás parte de él.

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[1] Ilan Pappé (Haifa, Israel, 7 de noviembre de 1954) es profesor de historia en la Universidad de Exeter, Reino Unido y codirector del Centro Exeter de Estudios Etno-Políticos. Anteriormente fue profesor de ciencias políticas en la Universidad de Haifa (1984-2007) y director del Instituto Emil Touma de Estudios Palestinos de Haifa (2000-2008). Ilan Pappé es uno de los denominados “nuevos historiadores” israelíes que han tratado de revisar la historia moderna del Estado de Israel, criticando los principios básicos del sionismo y abogando por los derechos del pueblo palestino.

[2] También denominada como la “catástrofe palestina”, fue la destrucción de la sociedad y la patria palestinas entre 1947 y 1948, tras la creación del estado de Israel, y el desplazamiento permanente de entre de 700.000 y 800.000 palestinos.

[3] Al-Marâyâ al-maksûra: Sînâlkûl (سينالكول :المكسورة المرايا), 2012. Edición en castellano: El espejo roto (Sinalcol), Alfaguara, 2015.

[4] El “Ejército de la Guerra Santa” (en árabe: جيش الجهاد المقدس / Yaish al-yihâd al-muqaddas) fue un ejército irregular árabe que actuó durante la guerra civil de 1947-1948 en el Mandato Británico de Palestina. Fue liderado por Abd al-Qadir al-Husayni y Hasan Salama.

[5] Bâb al-Shams (الشمس باب), 1998. Edición en castellano: La cueva del sol, Alfaguara, 2009.

[6] Bassel al-Arach (1984-2017) fue un activista y autor palestino conocido por sus escritos sobre la revolución y el nacionalismo árabe.  Al-Arach fue asesinado el 6 de marzo de 2017 por una unidad perteneciente a la fuerza policial Yamam (Unidad Policial Especial) de Israel, después de que estallara un tiroteo que duró casi dos horas cuando intentaron asaltar su casa.

[7] Tantura o Al-Tantura fue una antigua población palestina situada a 24 kilómetros al sur de Haifa, en la costa mediterránea, y destruida por Israel en el curso de la guerra árabe-israelí de 1948, donde aconteció una operación de limpieza étnica por parte del ejército israelí, en la que habrían muerto entre 200 y 250 civiles desarmados, la mayoría hombres jóvenes. En la actualidad, sobre sus ruinas se alzan dos kibutz y un complejo recreativo privado, que recibe el mismo nombre.

[8] Aulad Al-Gîtû - Ismî Âdam (آدم اسمي - الغيتو أولاد), 2016. No hay traducción al castellano.

[9] Se refiere al artículo de Edward Said, “Permission to Narrate”, en Journal of Palestine Studies, Vol. 13, Nº. 3 (Spring, 1984), pp. 27-48, Taylor & Francis, Ltd.

[10] En el texto original aparece la expresión árabe khalâs (خلاص).

[11] The Birth of the Palestinian Refugee Problem Revisited, Cambridge University Pres, 2004. No hay traducción al castellano.

[12] Entrevista en el diario Haaretz el 8 de enero de 2004.

[13] Tantura es un documental israelí de 2022 dirigido por Alon Schwarz. “Cuando se estableció Israel y estalló la guerra civil, cientos de pueblos palestinos fueron destruidos. La película Tantura saca a la luz el mito fundacional de Israel y la incapacidad de su sociedad para asumir su oscuro pasado.” (Fuente: Filmaffinity)