Hablar sobre el Islam hoy en día no resulta nada fácil, pues, en la mayoría de los casos, las posturas están completamente polarizadas. O es presentado como la solución a todos los problemas de la humanidad, o como la encarnación de todos los males. No parece haber término medio. Así pues, a menudo se echa en falta un poco de mesura cuando se trata de abordar un tema tan amplio y complejo como el de la religión islámica. Y es que, apelando al Corán y las demás fuentes islámicas, los musulmanes -y también los que no lo son- han sido capaces de justificar una determinada cosa y su contraria. En base al Islam se condena o se aprueba, según los casos, la música, el misticismo, la violencia, la mutilación genital femenina, la donación de órganos y un sinfín de costumbres, actitudes e ideologías. Cabría preguntarse entonces, ¿existe un “Islam verdadero” a partir del cual podamos juzgar quiénes son los “verdaderos musulmanes”? Desde un punto de vista estrictamente religioso, tal vez pueda tener sentido plantear esta pregunta, aunque tampoco estamos seguros de que tenga una respuesta fácil, pero desde cualquier otro punto de vista, no. Lo cierto es que, parafraseando al intelectual marroquí Abdallah Laroui “a largo plazo, la ideología es menos poderosa que la sociología”. Es decir, que multitud de fuerzas sociales, políticas y económicas van modelando sobre el terreno y con el paso del tiempo las actitudes y el modo de pensar de las personas. Y estas fuerzas también afectan a la religión y a los fieles que la siguen. Esto es lo que ha llevado a afirmar al intelectual iraní Hamid Dabashi, de manera un tanto provocadora, que “el Islam es una abstracción”. Así pues, en último término, el Islam es lo que quieren o pueden hacer de él todos aquellos que se reconocen a sí mismos como musulmanes.

ORIENTALISMO OCCIDENTAL E ISLAM LIBERAL: ¿UNA DESCONFIANZA MUTUA?[1]

Abdallah Laroui[2] 

Empezaré esta charla narrándoles la historia de un español que vivía en la ciudad marroquí de Tánger. Un día fue a ver al presidente del consejo local de ulemas [sabios]  y le dijo: “me siento atraído por su religión y la habría adoptado ya de no ser por una cuestión que me preocupa.” “¿Cuál es?”, pregunto el ulema. “Soy músico de profesión –respondió el español– y el Islam prohíbe la música”. “¿Quién te dijo eso?”, replicó el ulema, enojado. El aspirante a converso no respondió, simplemente sacó del bolsillo una hoja de papel y se la dio al religioso, quien la leyó y lo comprendió todo. Era el anuncio de un libro publicado recientemente por un profesor local. El ulema comenzó a explicar con paciencia que el libro tenía cinco siglos de antigüedad y que trataba sobre una controversia teológica conocida como  “la disputa del sama' [audición musical]”, en la cual se discutía la manera en que el Corán debía ser leído en público. Lo que estaba prohibido, al menos a los ojos de algunos clérigos, era cantar los versículos del mensaje divino, pues el oyente podría sentirse más atraído por la música que por el significado de las palabras. Sin embargo, para el ulema pronto quedó claro que estaba hablando en vano. Su visitante había descubierto en el artículo exactamente lo que estaba esperando encontrar: un Islam más riguroso, severo y duro que su propia religión. De lo contrario, su conversión no tendría sentido. El tipo de Islam que el ulema le estaba ofreciendo –sencillo, moderado, conciliador, ingenioso y sutil– no era el verdadero.

Les cuento esta historia porque, con el reciente desarrollo del movimiento conocido como fundamentalismo islámico y el creciente número de publicaciones que tratan de explicar el significado de éste a los angustiados lectores occidentales, a menudo me veo en el papel de aquel pobre ulema de Tánger que hubo de hacer frente al visitante español.

Orientalismo occidental

No tengo ninguna intención de abrir un nuevo capítulo en la vieja y a menudo gratuita campaña contra el orientalismo. En mi primer libro, La ideología árabe contemporánea[3], critiqué los trabajos de ciertos orientalistas, pero no porque fueran de inspiración occidental, sino más bien porque, a mi entender, mostraban demasiada simpatía hacia la tradición musulmana. Fui duro con Hamilton Gibb y Cantwell Smith porque sentía que eran injustos en su trato hacia algunos modernistas como Muhammad 'Abduh y Muhammad Iqbal. Comparen su actitud altiva con la más cautelosa y equilibrada del difunto profesor Albert Hourani y entonces entenderán mi brusca reacción. A lo que me refiero cuando hablo de orientalismo occidental es precisamente a esa actitud de Gibb y sus seguidores. Nunca he sido capaz de comprenderla adecuadamente y por eso he decidido hablar de ella con franqueza ante ustedes.

Hay, sin embargo, una razón más obvia para definir y tratar aparte el orientalismo occidental. En la actualidad existe una cantidad considerable de trabajos realizados por orientales en muchas partes del oriente geográfico, tanto próximo como lejano, y también en los países del hemisferio occidental. Tarde o temprano surgirán diferencias fundamentales entre los dos grupos que irán más allá de la oposición religiosa, política o metodológica. En mi opinión, la principal división será entre aquellos que dan por sentado ciertos valores e ideales que no son tan evidentes para los demás. Muchos orientales compartirán sin duda los valores occidentales y, por lo tanto, serán incluidos entre los orientalistas occidentales, mientras que muchos occidentales dudarán de su propia herencia e indudablemente serán excluidos de la congregación. El orientalismo es occidental, no porque predomine en los países de Occidente, aún siendo esto cierto hoy día en términos generales, sino porque comparte unos supuestos epistemológicos comunes.

Tomemos, por ejemplo, el libro publicado bajo los auspicios de la UNESCO y titulado Fundamentos filosóficos de los derechos humanos. Contiene dos artículos sobre el Islam, uno de un conocido profesor egipcio de filosofía, y el otro de un prolífico analista político de África Oriental. Ambos son decididamente occidentales en su enfoque, comparados con otros procedentes de la India y el Africa subsahariana. Nacionalidad, religión o lengua materna no son tan importantes como la perspectiva elegida por el escritor. El colaborador africano, un musulmán, presenta sus comentarios negativos sobre el Islam histórico a la luz de una valoración general del monoteísmo, pero lo que resulta sorprendente es que incluso esa crítica se hace en el marco del monoteísmo, ya sea éste antiguo o moderno. Incluso la llamada “paradoja del monoteísmo” utilizada por nuestro ensayista en un sentido diferente a como lo entiende Henry Corbin,[4] es una polémica invención de origen gnóstico y, por lo tanto, de origen cristiano. Lo verdaderamente innovador sería una crítica procedente de ámbitos realmente exóticos que no tuvieran relación previa con el mito de Abraham. Eso seguiría siendo orientalismo, pero no occidental.

El orientalismo es occidental cuando considera a Occidente no como un evento sino como una idea predestinada, completa y definitiva desde un principio. Y si parte de este punto, debe construir su materia o asunto de estudio como un objeto absoluta y totalmente diferente, reducido a la forma que tenía en su nacimiento. Las dos hipótesis están claramente relacionadas; si Occidente es una promesa cumplida, el no-Occidente debe ser algo incompleto e inesperado. Si el primero está predeterminado, el segundo es necesariamente accidental. En ambos casos es imposible concebir ningún proceso evolutivo. Los cambios positivos, cuando se detectan en Occidente, se basan en semillas preexistentes, pero son defectos, taras o faltas cuando se producen en el no-Occidente. Uno es un milagro bienvenido, que puede cambiar y seguir siendo él mismo, mientras que el otro, en particular el Islam, es un accidente no deseado, que no puede cambiar sin traicionarse a sí mismo.

Es evidente que estos supuestos los comparten el orientalismo occidental y el fundamentalismo islámico. Este último, antiguo o moderno, también se niega a estudiar seriamente la historia; considera a Occidente como un concepto dado de una vez y para siempre, y lo compara en todos los aspectos con lo que denomina “la verdad” o “el Islam puro”. La consecuencia directa de tal anacronismo es que los argumentos de ambas partes suelen ser oportunistas. El subjetivismo ecléctico es más evidente en los escritos islámicos sobre Occidente, pero también puede detectarse con facilidad en los trabajos orientalistas, incluso cuando no son abiertamente polémicos.

Después de haber aclarado –espero– a que me estoy refiriendo cuando hablo de orientalismo occidental, pasaré ahora a exponer el tema principal de esta charla. Quien afirme categóricamente que tal o cual sistema de valores occidental –ya sea el liberalismo, el racionalismo, el humanismo, etc.– es incompatible con el Islam, está hablando de teología y, por lo tanto, aunque tal vez pueda tener razón en su dominio –me refiero a la teología– eso no le da derecho en ningún caso a trasladar su discurso a la sociología o las ciencias políticas. Su afirmación sólo significa que Occidente, tal y como él lo define, nunca se encontrará con el no-Occidente. Veo la misma tautología en la llamada “singularidad del Islam”, y durante las últimas dos décadas mi principal preocupación ha sido la de hacer comprender esto al público musulmán. Continúo con esta misma batalla en circunstancias diferentes, pero empleando el mismo lenguaje y la misma lógica.

La nación-estado

A fin de aclarar mi posición, tomaré el ejemplo del Estado en el Islam contemporáneo. El Islam, se nos dice, vino a destruir antiquísimos imperios, injustos y corruptos, y a reemplazarlos por una comunidad (ummah) libre, igualitaria y temerosa de Dios. ¿Tuvo éxito a la hora de convertir esta noble ambición en una realidad duradera? Un historiador que se precie respondería “no” de manera inmediata y contundente, mientras que un teólogo o un jurista ignoraría los acontecimientos históricos y se centraría en analizar las condiciones de la da'wa (difusión de la fe). Tenemos, por un lado, una sucesión histórica de estados (duwwal) llamados “islámicos” y, por el otro, una teoría del califato bellamente descrita. Incluso en manos de un Mawardi, conocido por su realismo, el objetivo principal de esta teoría ha sido el de salvar las apariencias.

Hoy en día, como en el pasado, muchos hacen referencia a esta teoría para negar los hechos históricos. Durante la época colonial, administradores incultos y eruditos con formación coincidían en que los musulmanes no ven diferencia entre la tribu y la ummah y que nunca escucharán la llamada de una minoría occidentalizada para crear una hipotética nación-estado. Actualmente existe un poderoso movimiento que trabaja duro en muchas partes del mundo islámico para hacer desaparecer las instituciones territoriales y reemplazarlas por un Estado islámico universal. Por lo tanto, parece que, en efecto, existe un argumento para afirmar que el Islam no puede, en teoría y en la práctica, coexistir plenamente y en armonía con las normas de una nación-estado moderna.

Y, sin embargo, existen en la actualidad más de 40 estados que llamamos islámicos, ya sea porque la mayoría de su población es musulmana o porque son miembros oficiales de la Organización de la Conferencia Islámica (OCI), y no hay manera de entender cómo funcionan, de manera eficiente o no. No nos corresponde a nosotros juzgarlo a partir de la teoría islámica del Estado. Sin embargo, sí podemos detenernos en este punto y preguntar: ¿quién es tan insensato como para adoptar esta postura? En el debate actual sobre secularismo, democracia, derechos humanos, emancipación femenina, etc., no es raro encontrar personas que nos siguen ofreciendo la misma vieja teoría que, como ya he dicho, no se aplicó ni siquiera en la época de los primeros califas. Los gobernantes musulmanes, usando la misma táctica, siguen diciendo que el Islam permite esto o prohíbe aquello, a pesar de que el 90% de sus pueblos no están de acuerdo con ellos. Esta actitud sesgada, ahistórica y contraria a la experiencia suele justificarse por el hecho de que el Estado actual es el resultado de la dominación colonial y, por lo tanto, no puede ser considerado como auténticamente islámico. Sin embargo, esto no siempre es cierto, y en muchos casos detectamos una continuidad histórica innegable. Después de todo, el movimiento conocido como shu'ubiyya es mucho más antiguo que la expansión colonial de Europa Occidental.[5]

Es muy probable que el estado-nación de hoy en día –creado o no por el colonialismo, aceptado o no por la mayoría de la población, legítimo o no a ojos de muchos ideólogos locales– haya llegado para quedarse. Cualquier juicio sobre su ilegitimidad intrínseca y, por lo tanto, su debilidad política, sería puro prejuicio. Semejante actitud tan común entre algunos estudiosos occidentales parece aún más extraña cuando la comparamos con la de los académicos que trabajan en otras zonas, como por ejemplo, los países ex-comunistas. Durante el periodo bolchevique también existía una teoría política que se negaba a aceptar la realidad de la nación-estado, la cual, en esa zona, también fue el resultado de las manipulaciones imperialistas, incluso en algunos casos, como Bohemia o Rumania, donde encontramos un cierto grado de continuidad histórica. El Estado comunista universal, esa especie de “califato” cooptativo y ateo, gobernó la región durante décadas –en el siglo XX, no en un pasado remoto– con los poderosos medios de la tecnología moderna, no con los recursos limitados de la época medieval. Sin embargo, incluso en el apogeo de su poder, los estudiosos occidentales nunca olvidaron que la nación-estado estaba allí, moldeando bajo la superficie el futuro de la región. Cuando por fin el aparentemente indestructible partido del proletariado se hundió de manera inesperada, descubrieron lo que siempre habían sospechado que estaba allí.

De modo que tenemos dos actitudes diferentes: un firme rechazo de la teoría y una fácil aceptación de la realidad en un caso, y una ciega afirmación de la teoría y un rechazo constante de los hechos en el otro. Esto muestra otro aspecto de un fundamentalismo que yo llamo occidental, incluso cuando es practicado por orientales.

La terrible experiencia de Muhammad 'Abduh

En un libro que escribí hace 30 años elegí a Muhammad 'Abduh como prototipo del sheij [maestro], en oposición a Lufty Sayyid, el político liberal, y Salama Musa, el elocuente defensor del cientificismo y el tecnicismo.[6] Al mismo tiempo, subrayé que cada uno de los tres tipos ideales atraviesa necesariamente por muchos cambios, a medida que el Estado local pasa de la tutela colonial a la independencia y las instituciones parlamentarias, y en una etapa posterior entra en la senda del nacionalismo. Bajo el dominio colonial, los tres fueron influenciados por el clima general de la época, siendo imbuidos de valores liberales. Lo que caracteriza al sheij es su esfuerzo constante por encontrar una base tradicional para sus ideales recién adquiridos. Es este giro ideológico permanente lo que les parecía inaceptable a Gibb y sus estudiantes.

Nunca he intentado ocultar este aspecto que condujo a 'Abduh a numerosas contradicciones y superficialidades, y que probablemente le impidió afrontar una reforma profunda del Islam; pero estos defectos, que podrían atribuirse a las circunstancias, fueron en mi opinión compensados en gran medida por cualidades muy evidentes: compromiso, independencia y curiosidad intelectuales, constancia, etc. Tenía un conocimiento detallado de la tradición filosófica y teológica del Islam, al contrario que muchos sheijs de hoy en día, y aunque su comprensión de la tradición occidental era deficiente, al menos lo sabía e intentó remediarlo con valentía y una mentalidad abierta, más de lo que se puede decir de la mayoría de los ideólogos islamistas actuales. Esta opinión positiva acerca de 'Abduh prevalecía en los círculos académicos árabes cuando escribí mi primer libro.

Hace muy poco volví sobre el mismo asunto y me sorprendí al encontrar un cambio completo de actitud. Naturalmente, yo sabía de antemano que las soluciones propuestas por 'Abduh un siglo antes no se adecuaban ya a las condiciones actuales, y que la valoración de los académicos más jóvenes sería más crítica. Sin embargo, lo que encontré fue de una naturaleza diferente. La condena moral y el reproche político han reemplazado a la crítica racional. Contradictorio, derrotista, hipócrita, oportunista, colaboracionista, infiel o librepensador son algunos de los términos más suaves empleados por sus detractores. Hoy en día es presentado como si él hubiera sido el único obstáculo para una auténtica y duradera reforma del Islam, como si deliberadamente hubiera hecho el juego a los enemigos de su fe.

No estoy diciendo que esta reacción violenta se haya debido a la crítica negativa de Gibb, en su célebre libro de 1947, Modern Trends in Islam (Tendencias modernas en el Islam), incluso si muchos de los críticos de 'Abduh dependen en gran medida de ese estudio en particular, aunque no hagan referencia al mismo, como es habitual. Lo que sí digo es que la opinión negativa de Gibb sobre los reformistas islámicos del periodo liberal, así como su rechazo de cualquier viso de originalidad en Ibn Jaldun, anunció una nueva era en los estudios occidentales sobre el Islam. De repente, a mediados del siglo XX, el interés se desplazó de la filosofía a la teología, de la literatura a la ley, de las “escuelas marginales” al “Islam ortodoxo”. Se descubrió que, después de todo, los mu'tazila no fueron tan liberales como parecían al principio, que al-Ghazali fue un verdadero filósofo y no solo un consumado polemista, que al-Ash'ari fue más consistente en su pensamiento que su mentor mu'tazila, o que el credo literalista de Ibn Hanbal o de Ibn Hazm fue la única interpretación aceptable del Corán y la Sunna. De este modo, a los peores enemigos de la filosofía se les concedió el estatus de grandes filósofos o de pensadores profundos. La razón que subyace detrás de este cambio es en apariencia convincente: ¿Por qué deberíamos conceder tanta importancia a escuelas que desaparecieron hace mucho tiempo y que no dejaron ninguna huella perceptible en la vida islámica actual?

Sin embargo, lo que debemos destacar aquí es que el mismo cambio también puede detectarse en los círculos islámicos. ¿Se trata de una simple coincidencia? No resulta fácil contestar a esta pregunta. No me estoy refiriendo a los centros del saber tradicional, como al-Azhar o al-Qarawiyyin, sino a las universidades de reciente creación, donde muchos profesores son europeos o se han educado en Europa. ¿Quién sostiene que los falasifa (filósofos), al menos los idealistas (ilahiyun), pueden salvarse de la condenación eterna? Muhammad 'Abduh. ¿Y quién sostiene que nunca podrán salvarse? Suleiman Dinia, el poderoso editor de Avicena y Averroes.

Después de todo, sabemos a ciencia cierta que Ghazali obtuvo la victoria frente a sus adversarios, que el legalismo (athar, ta'sil) derrotó a la interpretación racional (ra', ta'wil), que la historia de la jurisprudencia (fiqh) revela un predominio cada vez mayor de las escuelas literalistas y fideístas. La historiografía muestra en todos los ámbitos una tendencia opuesta a lo que resulta habitual en la historia europea moderna: el paso del tiempo refuerza el pensamiento tradicionalista en lugar de debilitarlo, y esta tradición constantemente revivida se atribuye a los orígenes mismos, lo que hace que el tiempo parezca inmóvil o circular. Este tipo de involución tiene que ser descubierto tarde o temprano. Los expertos occidentales, que en un primer momento no fueron conscientes de esta particularidad, exageraron la importancia de las corrientes de pensamiento que les resultaban familiares, en el sentido de que en ellas reconocían un episodio de su propia historia; pero, poco a poco, forzados a reconocer esta realidad concreta, intentaron darle sentido.

Partiendo de este esquema sería fácil deducir que hemos identificado tres movimientos independientes. Uno es puramente islámico y tuvo lugar en un pasado distante, otro también es islámico, pero más reciente, y el tercero es igualmente reciente, pero afecta al saber occidental. Los tres apuntan hacia la derrota de las tendencias racionales y liberales a manos de la tradición literalista que domina en la actualidad. Este acuerdo suele considerarse como un criterio de “verdad objetiva”. No obstante, si éste hubiera sido el caso, debería haber servido para una reconciliación general. Los eruditos musulmanes tendrían que haber felicitado a sus colegas de Occidente, y todo el colectivo debería haber trabajado en armonía desde entonces para defender el “Islam puro e inmutable”. Y sin embargo, ¿por qué tenemos una imagen tan diferente?

La otra perspectiva

En la historia, los acontecimientos suelen ser bastante equívocos. Los movimientos que acabamos de mencionar no son tan independientes como parecen. Aquí no estamos comparando religiones tan distantes en el tiempo y en el espacio como, por ejemplo, el Confucionismo y el Judaísmo, sino el Islam y el Cristianismo, siempre en contacto y siempre en conflicto. No podemos afirmar simplemente que el Occidente cristiano evolucionó desde la tradición hacia el liberalismo, mientras el Islam, por una especie de movimiento compensatorio, tomó la dirección opuesta, pues ninguna de estas dos afirmaciones serían del todo ciertas.

Imaginemos por un momento algo bastante posible, aunque resulte improbable hoy en día, al menos en el mundo árabe: la creación de un instituto para el estudio de la historia religiosa occidental. Supongamos además que los expertos que trabajan en dicho instituto están profundamente influenciados por el romanticismo metafísico de Alemania y por el vigoroso neocatolicismo de la Francia y la Inglaterra del siglo XIX. ¿No sería natural para ellos deducir que la Reforma luterana ha fracasado, y que el sistema de la Contrarreforma es más consistente desde el punto de vista intelectual y más gratificante para el alma humana? Por otra parte, el contemplar la profunda influencia del pensamiento ortodoxo ruso entre los intelectuales occidentales de la segunda mitad del siglo XIX, ¿no induciría a estos expertos a ir más allá y afirmar que la indulgente y acomodaticia Iglesia de Roma ha traicionado el verdadero mensaje cristiano? Algo de esto ha sido afirmado de un modo explícito por Henry Corbin, quien trabajó en un instituto muy activo en el Irán prerrevolucionario. Esta reconstrucción de la historia religiosa de Occidente no es una mera fantasía; podría documentarse en muchos aspectos y recibir el apoyo de grandes nombres de la filosofía y la literatura. Resultaría aceptable para algunos estudiosos occidentales serios. La gran mayoría, sin embargo, la rechazaría. Dirían que el liberalismo puede parecer contradictorio y puede haber sido derrotado a juicio de muchos profesores de filosofía, pero todavía está vivo y sano; ha existido durante los dos últimos siglos y sigue siendo el factor dominante en el terreno económico, social y político.

Lo único que este argumento implica es que no existe una correlación absoluta entre las incoherencias lógicas, la quiebra intelectual y el predominio y la longevidad históricos. El liberalismo se expresa en términos religiosos como deísmo, secularismo, individualismo y moralismo; puede ser superficial y débil, y puede perder todas las batallas en las aulas –incluidas las madrazas–, pero sigue triunfando fuera, en el mercado.

Si este argumento es aceptable en un contexto occidental, debería ser aceptado también cuando se refiere al Islam. Ninguna prueba extraída de trabajos antiguos o modernos podría justificar nunca la afirmación de que el Islam liberal es inviable solo porque encarna una contradicción lógica. El neohanbalismo, tan popular hoy en día entre algunos intelectuales, puede ser coherente en teoría y sin embargo resultar inadecuado para nuestro tiempo, mientras que el neomu'talizilismo, contradictorio desde un punto de vista lógico a ojos de muchos, bien podría ser adecuado para nuestra situación actual.

Si el Islam liberal permanece mudo o le resulta difícil expresarse hoy en día, aún siendo la probable elección de la mayoría de las personas con cierta educación –los que pueden entender su lenguaje, pero, reconozcámoslo, representan menos de la mitad de la población– no es porque la experiencia haya demostrado que es incompatible con los cinco pilares de la fe o porque desfigure el mensaje del Profeta acerca de la absoluta transcendencia divina. En mi opinión, se debe únicamente a que hasta ahora no ha sido capaz de contar con el apoyo conjunto de la riqueza, la ciencia y la tecnología, las tres fuerzas revolucionarias que van de la mano en cualquier tipo de desarrollo económico a largo plazo.

Nadie se inquieta por un posible despertar del Sintoísmo, el Budismo o el Confucianismo en Asia, pues todo el mundo puede ver por sí mismo que los pueblos de la región tienen otras preocupaciones. “Dios no ha puesto dos corazones en el pecho de ningún hombre”, dice el Corán (XXXIII, 4). En esta premisa se ha basado la “benévola política” de Occidente hacia sus antiguos enemigos en la zona, política que hasta ahora parece haber funcionado perfectamente. ¿Por qué no ampliarla a otras áreas?

El Islam liberal

Lo que estoy tratando de decir es simplemente esto: afirmaciones como “el Islam y la democracia son incompatibles” o “el Islam es en esencia fundamentalista, mientas que las otras religiones solo lo son en ocasiones”, no significan más que “el liberalismo contradice al dogmatismo”, lo cual es cierto y trivial. Una simple idea, por poderosa que haya podido ser en el pasado o por influyente que pueda seguir siendo en el presente, no puede por sí misma impedir que un pueblo adopte el liberalismo y la democracia. Solo una fuerza material puede detener a otras fuerzas que operan en una determinada sociedad.

En mi opinión, el Islam liberal significa algo más que un Islam tolerante o moderado; ésa es la razón por la cual no puedo decir de buena fe que ya exista o que sea inminente en algún lugar del mundo islámico. La gente centra su atención en detalles como el matrimonio, los derechos humanos, el laicismo, etc., y parece pensar que ésos son los contenidos que debería abordar el Islam liberal. Aquí se produce, en mi opinión, una confusión entre reforma religiosa y revolución política. Incluso cuando el dogma y la ley están estrechamente vinculados, hay maneras de introducir reformas sin alterar el dogma (aqida), apelando a la necesidad temporal (darura) o a la conveniencia (maslaha, istihsan).

Por Islam liberal me refiero a algo muy diferente; algo que no me exige detallar las reformas que me gustaría ver en las sociedades islámicas. Yo defino como liberal una situación en la que la sociedad es libre para actuar de manera amplia de acuerdo a sus propias reglas; no hablo de sus “reglas específicas”, pues éste es un ardid habitual de los tradicionalistas. Creo que, en circunstancias donde se producen cambios rápidos, solo tenemos que abrir los ojos para convencernos de que la sociedad no obedece nuestras órdenes, incluso cuando creemos que, en último término, éstas proceden de Dios. Reconocer este hecho supone una revolución mental, que yo llamo qati'a (ruptura, divorcio), la cual abre todas las puertas. Todo se vuelve posible. Así entiendo lo que sucedió hace pocos años en Rusia, y antes en España. Lo que economistas y estadísticos llaman “transición” en estos dos países a mí me parece que es una mera traducción de la siguiente afirmación: a largo plazo, la ideología es menos poderosa que la sociología. Tan pronto como se reconoce este hecho, las reformas antes mencionadas se hacen inevitables porque están al servicio de los intereses de todos, incluyendo los de quienes se oponen a ellas por motivos ideológicos. Desde este punto de vista, no veo tanto la preeminencia de una da'wa (mensaje religioso) o el dominio de una élite clerical en los países islámicos, como la consecuencia directa de la pobreza y el atraso económico.

Llegados a este punto, muchos podrían plantear lo siguiente: ¿acaso no son precisamente las naciones con poderosos movimientos islamistas las que han experimentado un desarrollo demasiado rápido? Mi sensación es que el desarrollo económico de esos países, aunque sin duda fue fuerte y rápido, no duró lo suficiente como para provocar un cambio general e irreversible. Además, se vio debilitado –tal vez de manera involuntaria– por una política cultural disonante. El Islam político se fomentó en dichos países mucho antes de que los dirigentes locales se dieran cuenta de su error y se enemistaran con los partidarios del islamismo.

Sin embargo, Occidente no sigue la misma política cuando se trata del desarrollo económico de las naciones no occidentales. Dicho desarrollo es considerado como un paso necesario para la liberalización y, por lo tanto, se fomenta activamente en China, Europa Oriental, etc., mientras se percibe como una amenaza cuando se trata de los países islámicos, incluso antes de que los peores augurios se hagan realidad.

La caída del muro de Berlín no se debió tanto a la política de contención, el bloqueo o la propaganda como a una acertada política de préstamos a largo plazo, libre comercio y mejora de los intercambios culturales. La misma estrategia podría asegurar los mismos resultados en otros lugares. Tarde o temprano, una sociedad en vías de desarrollo se libera de las ideas y los ideales que ya no corresponden a sus nuevas aspiraciones.

Es probable que esta evolución ocurra más fácilmente en los países ayam [no árabes] de Asia que en el Oriente Medio árabe o el norte de África, no porque los primeros sean menos religiosos, sino simplemente porque, en conjunto, estos últimos no reúnen las mejores condiciones, las cuales no es necesario detallar aquí. En ciertos lugares del vasto mundo islámico, al ver lo que ocurrirá en algún momento del futuro, cuando la ley de la sociedad prevalezca por fin sobre los preceptos de la tradición y los mandatos de la ideología, estoy seguro de que muchos, al igual que ahora, se lamentarán por la asombrosa conducta del algunas naciones asiáticas. Sin embargo, las semillas siempre estuvieron allí, aunque no fuéramos capaces de verlas antes. Ahora nos damos cuenta y lo celebramos.

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[1] Conferencia pronunciada en Providence (Rhode Island, EE.UU.), durante la reunión anual de la Middle East Studies Association. Publicado en Middle East Studies Association Bulletin, vol. 31, nº 1, julio de 1997. Traducción y adaptación al castellano elaboradas por el equipo de traductores de Alif Nûn. Artículo publicado en dos partes, en la revista online Alif Nûn nos 96 (septiembre de 2011) y 97 (octubre de 2011). Todas las notas son de la Redacción de Alif Nûn.

[2] Nacido en Azemmour (Marruecos), en 1933, es un historiador y profesor universitario que ha impartido conferencias por todo el Magreb, Oriente Medio, Europa y Norteamérica. Es miembro de la Real Academia de Marruecos y autor de varias novelas y multitud de ensayos. También formó parte de los servicios diplomáticos marroquíes en calidad de Consejero del Ministerio de Asuntos Extranjeros en El Cairo y París.

[3] Véase La ideología árabe contemporánea. Trad. Miguel Bayón. Madrid, 1976, Miguel Castellote Editor.

[4] Véase Henry Corbin, La paradoja del monoteísmo, Losada, Madrid, 2003.

[5] El movimiento shu'ubiyya (الشعوبية) –del árabe shu'ub (شعب) que significa “nación” o “pueblo”– surgió en los primeros siglos del Islam entre las poblaciones islamizadas de origen no árabe. Dicho movimiento rechazaba la superioridad de los árabes y desembocó en la creación de una poderosa conciencia nacional, sobre todo entre los persas.

[6] Véase العرب والفكر التاريخي (Los árabes y el pensamiento histórico). 1973, Beirut: dar al-haqiqa.

                     MULTICULTURALISMO E ISLAM EN EUROPA (por Shireen M. Mazari)

En la entrada de hoy abordamos el tema del multiculturalismo en las sociedades occidentales y, más en concreto, las dificultades y problemas de integración y adaptación de los musulmanes europeos. El artículo se centra en definir el estatus de las comunidades musulmanas europeas y en las crecientes dificultades a las que se han enfrentado éstas desde los atentados del 11 de septiembre de 2001. 

Cuando la canciller alemana Angela Merkel afirmó en un encuentro celebrado en Postdam en octubre de 2010 que el intento de crear una sociedad multicultural en Alemania “ha fracasado por completo”, estaba sacando a la luz pública, al más alto nivel político, una poderosa corriente de opinión que ha atravesado Europa en particular, y Occidente en general, desde hace muchos siglos. Partiendo de la idea del “bárbaro”, tan popular en la cultura grecolatina, y pasando luego por la idea del “gentil” o del “pagano”, tomada de la cultura judeocristiana, la civilización occidental ha tenido un verdadero problema para relacionarse con aquellos a quienes ha considerado diferentes. Lo cierto es que las sociedades occidentales, y sobre todo las europeas, poseen una escasa tradición en lo referente a la convivencia entre diversos colectivos étnicos y/o religiosos. La tradición europea hasta después de la Segunda Guerra Mundial fue la de la uniformidad cultural y religiosa. Se ha de recordar que las llamadas “herejías” cristianas, perseguidas con saña en Europa, buscaron refugio en territorio islámico y, de hecho, grupos cristianos como monofisitas o nestorianos, en su momento numerosos en Occidente, sólo sobreviven hoy en día en países musulmanes de Asia occidental como Siria o Irán. Por otra parte, las persecuciones contra judíos y musulmanes han asolado Europa desde la Edad Media y las guerras de religión entre los propios cristianos europeos durante el Renacimiento crearon estados nacionales que buscaban imponer una única versión de la religión cristiana, ya fuese católica o evangélica. Solo después de la Segunda Guerra  Mundial, las sociedades europeas comenzaron a recibir contingentes significativos de poblaciones con diversas culturas y religiones; la razón de esto es obvia, y está más relacionada con la necesidad de mano de obra para reconstruir económicamente los países asolados por el conflicto que con la filantropía o los derechos humanos. En cuanto a las sociedades occidentales del Nuevo Mundo, si bien convivieron con esa diversidad cultural y religiosa desde mucho antes que las europeas –lo cual resulta lógico, pues eran sociedades en pleno proceso de construcción, formadas en su gran mayoría por inmigrantes de diversos lugares del mundo–, no tuvieron ningún reparo en acabar con la cultura, la religión e incluso la vida de los nativos americanos, protagonizando uno de los mayores genocidios de la historia de la humanidad.

MULTICULTURALISMO E ISLAM EN EUROPA[1]

Shireen M. Mazari[2] 

¿Qué es el multiculturalismo? Es evidente que se trata de lo contrario a la asimilación y que se refiere a la existencia de varios grupos culturales o étnicos en la sociedad, todos ellos funcionando dentro de su diversidad y reflejando una sociedad heterogénea. En Europa, el multiculturalismo debe estudiarse a dos niveles: primero, el de la existencia privada y cotidiana de los ciudadanos, y segundo, el de la opinión pública y los organismos responsables de tomar decisiones de carácter institucional, tales como parlamentos, ayuntamientos, administraciones públicas, etc.

 En el primer nivel, el multiculturalismo se ha convertido de hecho en una parte de la vida diaria en la mayoría de los estados europeos, y ciertamente no puede revertirse esta situación. Sin embargo, esta vida diaria se ha vuelto más difícil para los diversos grupos étnicos y culturales que intentan desarrollar sus vidas dentro de sus respectivas tradiciones, a causa de los problemas que surgen en el segundo nivel, el de la opinión pública y los organismos que adoptan decisiones de carácter institucional.

 Europa, en especial desde el los atentados del 11 de septiembre del 2001, está enfocando su diversidad cultural desde un punto de vista unidimensional: el de la religión, y en particular el Islam. Ha comenzado a considerarse inaceptable el crecimiento de la identidad islámica, siendo reavivado el fantasma histórico del las Cruzadas.

El enfoque reduccionista de la diversidad de culturas en Europa está ocultando la diversidad dentro de las propias comunidades de inmigrantes musulmanes, que van desde los africanos hasta los asiáticos, existiendo también grandes diferencias dentro de ambos grupos, por ejemplo, entre musulmanes del subcontiente indio, árabes y del sudeste de Asia. Además, incluso dentro de una misma comunidad islámica existen divisiones sectarias y diversos ritos que surgen de distintas influencias culturales.

Por desgracia, este enfoque reduccionista tiene consecuencias para las comunidades musulmanas de Europa, que reaccionan aislándose de manera voluntaria en los guetos, no solo en términos físicos, donde los grupos se refugian en pequeñas comunidades cerradas que tienden a ser mucho más fundamentalistas de lo que lo habrían sido en otras circunstancias, sino también en términos psicológicos, imponiéndose su identidad musulmana sobre el conjunto de su rica herencia cultural.

Ciertos asuntos que deberían haber permanecido en el ámbito privado se han infiltrado en el dominio público y por ello se han convertido en símbolos de intolerancia o de una diversidad inaceptable, con unos estados europeos que se desplazan hacia políticas de asimilación y rechazan símbolos de la diversidad religiosa, tales como el velo o hiyab. Como reacción, los musulmanes han llegado a ver estos símbolos como una forma de rebeldía y de reafirmación de su identidad.

Resulta irónico que en la mayoría de las sociedades europeas donde las mujeres han llevado velo en la cabeza, no solo para ir a la iglesia sino a menudo como un simple complemento de su vestuario, dicho velo sea ahora rechazado por la “ciudadanía” si son las musulmanas quienes lo usan. Los franceses, quienes antes solían mostrarse orgullosos de la diversidad ciudadana en su país, han reducido ahora la identidad francesa al rechazo del velo. En la actualidad, existe una fuerte resistencia al burqa en Francia. El Parlamento de este país ha aprobado una prohibición del burqa, mientras que el presidente ha dejado claro que éste no es bienvenido en territorio francés.[3]

A consecuencia de estas intervenciones públicas en el ámbito privado se ha puesto en marcha un círculo vicioso donde, cuantas más restricciones en el espacio público y legislativo contra la identidad de ciertos grupos musulmanes minoritarios, más cierran filas dichos grupos para vivir en comunidades encerradas en sí mismas que practican un Islam más reaccionario y fundamentalista.

Lo que hace tan difícil la reconciliación entre los distintos grupos culturales y religiosos en Europa es la insistencia europea en la identidad laica de sus estados, creando una sensación cada vez más acusada de que, en cierto modo, los musulmanes que viven en el continente son incapaces de aceptar la identidad laica de Europa y que, en el peor de los casos, buscan en realidad destruir el ideal laico y las “libertades” asociadas a dicho ideal.

Los argumentos europeos se basan en parte en un grave error de interpretación según el cual Europa es en esencia laica. Con la excusa del “laicismo”, se está negando dar cabida al “otro”. Se trata de una excusa sin fundamento, pues Europa siempre ha tenido una identidad cristiana subyacente, y como la religión ha pasado a tener cada vez más protagonismo en la corriente dominante de la política internacional durante los últimos años, este espíritu cristiano de muchos estados europeos resulta cada vez más evidente.

El laicismo se refiere a la creencia de que “el Estado, la moral, la educación, etc., deben ser independientes de la religión” (Diccionario de inglés Chambers). Sin embargo, en casi todos los países occidentales no es éste el caso, pues los valores cristianos impregnan sus sistemas legales y morales de creencias, incluso a nivel estatal. A un nivel muy básico, todos los estados occidentales que proclaman ser laicos, ya sean del norte de Europa o de Norteamérica, creen en esta proclama, aunque, por ejemplo, solo declaran las fiestas cristianas como fiestas nacionales. Aunque las personas de otras creencias pueden reclamar sus fiestas religiosas, ello es considerado como una concesión especial, mientras que las fiestas cristianas son para toda la nación. Más allá de esto, el grado de “laicismo” varía en realidad de un Estado a otro, y los prejuicios religiosos a nivel estatal salen a la luz cada vez que la legislación al respecto es cuestionada.

Muchos países del norte de Europa muestran de manera sistemática sus credenciales cristianas en el modo en que se aplica la ley a otras religiones, y en especial a los musulmanes. Por ejemplo, en Noruega, todos los adultos pagan un impuesto a la iglesia que el Estado deduce de sus ingresos, a menos que el contribuyente declare expresamente que él no pertenece a dicha iglesia; en Alemania pueden deducirse en la declaración de impuestos los pagos hechos a la iglesia a la que pertenezca el contribuyente, pero no puede hacerse lo propio con la mezquita. Tomemos ahora el caso de Gran Bretaña. Sus reyes son la cabeza de la Iglesia de Inglaterra y, para el heredero al trono, casarse con un miembro de otra iglesia cristiana es un camino plagado de dificultades, por no hablar de casarse con alguien de otra fe. Más preocupante es que las leyes británicas contra la blasfemia, que todavía existen,[4] solo se apliquen en el caso del Cristianismo. En otras palabras, por mucho que se blasfeme contra el Islam, la ley no se aplicará. Teniendo en cuenta que la población musulmana británica va en aumento, deberíamos suponer que el sistema legal británico tendría que tratar a todos sus ciudadanos por igual. En cuanto a Francia, toda la controversia que rodea al asunto del pañuelo islámico en las escuelas revela el sesgo religioso del Estado francés. Por alguna razón, el “laicismo” francés no se siente amenazado por las colegialas cristianas que portan crucifijos colgados del cuello, pero cuando son las escolares musulmanas las que cubren su cabeza con un pañuelo, entonces el sistema educativo estatal se siente en peligro.

En cuanto a la Europa Oriental, la persecución contra los musulmanes alcanzó en Serbia nuevas cotas de barbarie. Aunque el acoso a los grupos étnicos musulmanes ha adquirido nuevos tintes tras la desaparición de la Unión Soviética y el final de los regímenes comunistas de la Europa Oriental, los musulmanes de algunos lugares de Europa han tenido que hacer frente a una persecución sistemática a manos de ciertos gobiernos europeos desde hace ya un tiempo.

Parece que la psique europea y occidental, la cual continúa soportando la pesada carga del espíritu de las Cruzadas, ha encontrado ahora en el Islam un fácil sustituto a la amenaza del comunismo, una vez caído éste. La imagen más reciente de este prejuicio contra los musulmanes y el Islam ha quedado reflejada en la política de EE.UU. hacia los musulmanes tomados como prisioneros en Afganistán durante la guerra contra el terrorismo y confinados en la bahía de Guantánamo, Cuba. Mientras que las leyes internacionales relativas al tratamiento a los prisioneros de guerra se aplicaron de manera estricta incluso a los nazis juzgados en Nuremberg y en los juicios a los dirigentes serbios, dichas leyes no han sido respetadas por el gobierno de EE.UU. en el caso de los prisioneros de la Bahía de Guantánamo. Incluso a un nivel más ordinario, cuando en Occidente resulta que un delincuente es musulmán, esto se convierte en el punto central a destacar, como si el Islam fuese el responsable de su inclinación criminal. Sin embargo, si un cristiano comete un delito, el factor religioso queda al margen.[5]

Sin embargo, parte de las dificultades también surge como consecuencia de los problemas socioeconómicos de las comunidades de inmigrantes, los cuales se ven agravados por la fuerte identidad religiosa islámica que muchas de ellas poseen. A medida que la identidad religiosa se ha ido convirtiendo en un factor cada vez más importante en la dinámica social de los estados occidentales, se ha hecho más evidente una creciente falta de adaptación por parte de otras comunidades religiosas. Mientras los europeos musulmanes están buscando una identidad religiosa más acusada, las mayorías no musulmanas en Europa tienden a negar a los ciudadanos musulmanes incluso los fundamentos de su identidad.

Además, tras el 11-S, todo el tema del terrorismo se ha visto inmerso en una falsa polémica religiosa sobre el “fundamentalismo” o el “extremismo” islámicos, aunque este discurso ya había sido elaborado mucho antes. Tal y como escribió Sandra Mackey en 1996: 

“El propio término ‘fundamentalismo islámico’ se convirtió en moneda común durante el apogeo de la revolución iraní. [...] Al margen de las diversas reivindicaciones y de la geografía de los grupos islámicos militantes, la mentalidad estadounidense considera a la República Islámica de Irán como el origen del extremismo islámico.”[6] 

Todos estos factores han llevado a la creación de una extraña dialéctica de “el Islam contra el resto” en la que, ciertamente, existen áreas donde se producen falsas interpretaciones y conflictos, tanto a nivel intelectual como político. Aunque el mundo no se dirige necesariamente hacia una colisión entre “los musulmanes y el resto”, el espacio para albergar a los moderados de ambos lados de la línea divisoria entre musulmanes y no musulmanes está disminuyendo.

El caso de las caricaturas “blasfemas”[7] ha sido el ejemplo más claro de la dialéctica entre la así llamada “libertad” y el espacio concedido a “los otros” (así llamada libertad porque, en realidad, la publicación de las caricaturas vulneró las leyes de los estados donde fueron publicadas). Se puede señalar una serie de leyes existentes en varios estados europeos que deberían haber sido aplicadas a los editores de dichas caricaturas. De hecho, existen dos aspectos principales en torno al asunto de las caricaturas: uno, si su publicación puede ser impugnada a nivel legal, y dos, si dicha publicación no es sino un reflejo de la falta de conocimiento en Occidente respecto al Islam. La postura de la UE fue quitar importancia al primer aspecto y centrarse en el segundo, invitando al diálogo con el mundo islámico. Aunque no hay nada de malo en el diálogo en sí mismo, el caso es que dicho diálogo se usó para desviar la atención del hecho de que las caricaturas vulneraban las leyes de los estados europeos donde se publicaron.

Así pues, la prensa de todos los estados europeos que han ratificado el Convenio Europeo para la Protección de los Derechos Humanos y de las Libertades Fundamentales es culpable de vulnerar dicho Convenio. Al tiempo que garantiza la libertad de expresión, el artículo 10.2 del Convenio declara: 

“El ejercicio de estas libertades, que entrañan deberes y responsabilidades, podrá ser sometido a ciertas formalidades, condiciones, restricciones o sanciones previstas por la ley, que constituyan medidas necesarias, en una sociedad democrática, para la seguridad nacional, la integridad territorial o la seguridad pública, la defensa del orden y la prevención del delito, la protección de la salud o de la moral, la protección de la reputación o de los derechos ajenos [...]”

Además, países como Dinamarca, donde se publicaron por primera vez las caricaturas, han hecho de este Convenio una parte fundamental de su legislación. Por lo tanto, el primer ministro de Dinamarca mintió claramente cuando declaró que no podía hacer nada al respecto de la publicación de las caricaturas en el diario Jyllands-Posten que dio inicio a la controversia, pues el ya citado Convenio Europeo fue ratificado por Dinamarca en 1953 y es una parte esencial de su Constitución. De hecho, antes de su ratificación, el gobierno danés introdujo ciertos cambios en la legislación del país para que ésta se ajustase al Convenio. Así pues, el gobierno debería haber demandado al periódico por quebrantar las leyes del país.

Al margen de las caricaturas, se han incrementado de forma alarmante en los últimos años los ataques verbales y físicos contra los musulmanes, su creencia y su estilo de vida. Algunos de los lamentables hechos del pasado más reciente sugieren que las mujeres musulmanas y su código de vestimenta se han convertido en uno de los principales objetivos.

Mientras que los musulmanes de algunas naciones de Europa se enfrentan a dificultades a la hora de construir mezquitas, el referéndum en Suiza, que concluyó con un 57% de los votantes opuestos a la construcción de minaretes en su territorio, es un ejemplo preocupante. El país helvético suele ser conocido por su neutralidad cuando se trata de problemas y conflictos a nivel mundial. Sin embargo, la manera en que se llevó a cabo toda la campaña, buscando las firmas de un millón de ciudadanos, y cómo algunos de los políticos y grupos de derechas dedicaron su tiempo a ello, no solo demuestra con claridad que las libertades religiosas se ven peligrosamente amenazadas, sino que también ilustra la creciente intolerancia hacia el Islam y el estilo de vida de los musulmanes. No existe semejante prohibición con respecto a las torres de las iglesias en el país o, para el caso, en cualquier otro Estado de Europa.

Surge la pregunta de por qué no se aplica la legislación europea existente, destinada a salvaguardar la libertad religiosa y la diversidad de estilos de vida. Después de todo, Austria cumplió estrictamente su legislación relativa a la negación del Holocausto, condenando al historiador británico David Irving.[8] Y nadie en Europa planteó la cuestión de la libertad de expresión para protestar contra la encarcelación de Irving por sus opiniones sobre el Holocausto.[9] No sería erróneo decir que los medios de comunicación occidentales juegan con los prejuicios de la corriente de opinión mayoritaria, aunque son los estados los que suelen comportarse de una manera irresponsable.

Debido a una noción limitada de la libertad, definida ante todo como una mayor o menor restricción de las conductas externas, es evidente que existe una relación dialéctica entre lo que suele entenderse como “libertad” y los derechos de “los otros”. Más que centrarse en los aspectos externos, lo que se necesita es dominar los impulsos internos, superando nuestros temores y nuestra ira hacia “los otros”. Solo esto puede ofrecer un mayor espacio para dar cabida a quienes percibimos como distintos, lo que, de acuerdo al psicólogo suizo Jean Piaget, significa modificar las actitudes internas con el fin de dar cabida a un cambio en la percepción de la realidad. Esto no requiere tanto de un cambio de los puntos de vista como de un compromiso voluntario con el otro. Para los más poderosos, esto es lo más difícil, pero a la vez lo más esencial.

Que el Islam es la religión de una gran minoría en casi todos los estados europeos es una realidad que no va a desaparecer y que debe asumirse. Si se desea evitar la amenaza del extremismo, las comunidades musulmanas marginales deberían incorporarse a la corriente mayoritaria, en especial los jóvenes. Países como Gran Bretaña pueden querer eludir su parte de responsabilidad por los atentados de Londres, destacando los vínculos que los jóvenes tenían con Pakistán, pero el hecho es que se trataba de ciudadanos británicos frustrados y marginados.

No sería erróneo decir que los acontecimientos a nivel global posteriores al 11-S y la llamada “guerra contra el terror” han aumentado aún más las dificultades de los musulmanes que viven en Occidente o que viajan hacia esta parte del mundo. Así, por ejemplo, apelando al intento fallido de un presunto activista nigeriano de al-Qaeda de hacer estallar un avión estadounidense, los ciudadanos de ciertos países (12 de ellos de mayoría musulmana) son obligados a pasar a través de humillantes escáneres corporales que muestran desnudos a los viajeros. Estos acontecimientos no deben considerarse de manera aislada, pero muestran un fenómeno de criminalización.

Sin duda, dichos sucesos están ampliando la brecha que ya existe entre los musulmanes y Occidente, y la desconfianza va en aumento, lo cual no es en absoluto un buen augurio para la paz y la armonía global ni para la imagen del papel de Europa y Occidente en todo este asunto.

El problema para Europa es que, a menos que los europeos no sean capaces de reconocer su herencia cristiana –cuestión que no ha dejado de plantear multitud de contradicciones–, no podrán mantener un diálogo a varios niveles con sus minorías, a fin de poder incorporarlas a la corriente principal a todos los niveles: político, económico y religioso. Sin embargo, el futuro de Europa como una armoniosa sociedad multicultural o bien como una sociedad desigual donde la asimilación es impuesta dependerá de hasta qué punto la opinión pública y las instituciones de los estados europeos acepten la realidad de sus actuales sociedades multiculturales. 

BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA 

- Hichem Djaït, Europa y el Islam, Libertarias, Madrid, 1990.

- Montserrat Abumalham, Comunidades islámicas en Europa, Trotta, Madrid, 1995.

- Jack Goody, El Islam en Europa, Gedisa, Barcelona, 2005.

- Olivier Roy, El Islam en Europa, Universidad Complutense, Madrid, 2006.

- Nilüfer Göle, Interpenetraciones: el Islam y Europa, Bellaterra, Barcelona, 2007.

- Rocío Lardinois de la Torre, El Islam, una oportunidad para Europa, Icaria, Barcelona, 2008.

- Sami Naïr, La Europa mestiza, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2010.

- Patrick Haenni, Los minaretes de la discordia, Icaria, Barcelona, 2011.

 

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[1] Texto original en inglés publicado en la revista Policy  Perspectives, vol. 7, nº 1, especial 2010. Versión en castellano publicada en la revista online Alif Nûn nº 96, septiembre de 2011. Si no se indica lo contrario, todas las notas son de la Redacción de Alif Nûn.

[2] Shireen M. Mazari es una experta en ciencias políticas nacida en Pakistán. Es responsable de asuntos exteriores del partido político Pakistan Movement of Justice y editora del diario The Nation, y ha sido directora del The Institute of Strategic Studies de Islamabad (Pakistán). Actual Ministra Federal de Derechos Humanos, en funciones desde el 20 de agosto de 2018. Es Presidenta del Comité Parlamentario para el Nombramiento del Comisionado Jefe de las Elecciones y de los miembros de la Comisión Electoral de Pakistán. También oficia como miembro de la Asamblea Nacional de Pakistán desde agosto de 2018. Anteriormente fue miembro de la Asamblea Nacional desde junio de 2013 hasta mayo de 2018.

[3] Michelle Goldberg, Burqa Politics in France, 2009. (Nota de la autora).

[4] Dichas leyes fueron abolidas, primero en Inglaterra y Gales en 2008, y más tarde en Escocia en 2024. La citada ley, sin embargo, sigue vigente en Irlanda del Norte.

[5] Para más información, véase Shireen Mazari, Terrorism: A Consequence of Globalization?, 2002. (Nota de la autora).

[6] Mackey, The Iranians: Persia, Islam and the Soul of a Nation, p. 384. (Nota de la autora).

[7] Desde finales de 2005, las llamadas “caricaturas de Mahoma” se han convertido en el centro de una importante controversia social y política, luego de que el 30 de septiembre del mismo año se publicaran doce caricaturas satíricas en torno a la figura del profeta Muhammad. En una de ellas se dibuja al Profeta con una bomba escondida dentro de su turbante. Los dibujos fueron impresos por el periódico danés de derechas Jyllands-Posten.

[8] BBC, “Holocaust Denier Irving is Jailed,” 20 de febrero de 2006. (Nota de la autora).

[9] Este también es el caso de la legislación francesa, la cual, a través de leyes como la Fabius-Gayssot del 13 de julio de 1990, prohíbe la difusión pública de cualquier versión sobre el Holocausto que no concuerde exactamente con la oficial. En virtud de dicha ley se procesó y condenó al filósofo francés Roger Garaudy al pago de una multa y a pena de prisión, por la publicación de su libro titulado Los mitos fundacionales del estado de Israel. En España fue famosa en julio de 2007 la prohibición por orden judicial de uno de los números de la revista satírica El Jueves, acusada de atentar contra la imagen de la monarquía española.